Seria uma mentira dizer que este é um livro fácil. E seria uma mentira ainda maior dizer que este é um livro sobre o terramoto de Lisboa. É verdade que a catástrofe que assolou a capital portuguesa no Dia de Todos-os-Santos de 1755 é referida várias vezes em O Mal no Pensamento Moderno. Serve-lhe, aliás, de abertura: «O século XVIII usou a palavra 'Lisboa' como hoje usamos a palavra 'Auschwitz'». É também verdade que o terrível sismo se anuncia como fio condutor de grande parte da exposição de Susan Neiman: «Desde Lisboa que o mundo tem sido objecto de estudo, mas deixou de ser objecto de confiança». Contudo, e apesar de a publicação em Portugal deste ensaio coincidir com a passagem dos 250 anos sobre o acontecimento que pôs Voltaire às turras com Rousseau e com os optimistas de serviço na época (antes de mais, Leibniz e Pope), o terramoto de 1755 serve-lhe apenas de pretexto para uma reflexão filosófica aprofundada, a requerer algum conhecimento prévio da disciplina que nasceu na Antiguidade por amor à sabedoria.
Dito isto, esclareça-se que a escrita de Neiman consegue tornar apetecíveis temas abordados, muitas vezes, com desnecessária aridez e pomposidade. Mesmo os que partilham da suspeita de que a invenção grega se transmutou numa sofisticada forma de neurose não deixarão de se converter em leitores vorazes desta «história alternativa» da filosofia, uma obra que a reintroduz no coração dos homens, no interior da Cidade, onde Sócrates bem sabia ser o lugar dela. E, por falar em Sócrates, note-se o tom do livro neste parágrafo: «Os filósofos voltam muitas vezes a coisas que deviam ter ultrapassado. Mesmo sabendo que nada sabem, a sabedoria a esse respeito nem sempre está garantida. Sócrates era um símbolo de cepticismo em relação à religião tradicional, e os atenienses condenaram-no à morte por isso. Mas Hegel lembrou-nos que a última coisa que ele fez antes de morrer foi oferecer um galo em sacrifício ao deus Esculápio». Porém, se o estilo conta, ele não é certamente tudo (e nem valerá a pena recordar como Kant podia ser aborrecido a escrever...).
O livro de Susan Neiman está longe de ser uma simples dissertação sobre como os filósofos encararam o problema do mal, do século XVIII até aos nossos dias - não faltando sequer uma referência ao 11 de Setembro, onde, a par das críticas àqueles «cujo alimento intelectual (...) está confinado aos velhos westerns», se censura também os que se recusam a pronunciar a palavra mal: «Destruir, ao acaso, pessoas de uma cultura que se acha inaceitável não conta como causa admissível». O Mal no Pensamento Moderno vai bem mais longe, expondo as suas teses logo na introdução. Em primeiro lugar, propõe-se provar que «a filosofia dos séculos XVIII e XIX foi guiada pelo problema do mal», tentando, em última análise, responder à pergunta que Kant deixou em suspenso: «O que leva a razão pura a fazer esforços que parecem não ter fim nem resultado?» Em segundo lugar, demonstrar que o problema do mal não é simplesmente ético ou metafísico, já que, ao relacionar-se com a própria inteligibilidade do mundo, pertence a ambos os campos. Em terceiro lugar, estabelecer que o modo como se foram diferenciando as noções de mal natural e moral tem, ele próprio, uma história. Finalmente, distinguir os dois pontos de vista sobre a compreensibilidade do mal (natural ou moral): «O primeiro, que vai de Rousseau a Hannah Arendt, insiste em que a moral nos obriga a tornar o mal inteligível. O outro, de Voltaire a Jean Améry, insiste que a moralidade nos obriga a não o fazer». E logo de seguida se toma posição, embora não daquelas que agradam aos amantes de certezas: «As minhas simpatias pendem para o primeiro, embora compreenda a força do último».
É este género de frontalidade que torna a obra tentadora e inovadora. Neiman não tem medo de avançar por terreno armadilhado. Não sem ironia, após tornar explícito que não pretende propor nenhuma definição de mal, acrescenta: «Lamentar a perda absoluta de referências para julgar o certo e o errado devia ser supérfluo um século depois de Nietzsche»; para lembrar mais à frente que: «A perda de certezas sobre os alicerces gerais dos valores não afectou as certezas sobre os exemplos particulares; talvez tenha acontecido o contrário. (...) Pode não haver um princípio geral que prove que a tortura e o genocídio são condenáveis, mas isso não nos impede de os considerarmos casos paradigmáticos de mal».
Chega a altura de nos perguntarmos onde é que Lisboa e Auschwitz cabem neste ensaio. A resposta possui a clareza reclamada por Descartes: Lisboa fez tremer as visões optimistas de Deus e do mundo; Auschwitz incendiou qualquer réstia de esperança: «Depois de Lisboa, podiam escolher-se estilhaços de ideias sobre o mundo e decidir viver com valentia, aceitando a responsabilidade por um mundo de desilusões. Depois de Auschwitz, mesmo as nossas tentativas de o fazer parecem condenadas ao fracasso». Se Lisboa veio tornar premente a distinção entre mal natural e moral, substituindo Deus pela ciência e pela razão, nem por isso, apesar de Rousseau, o lugar do homem se tornou mais confortável. Nas assertivas palavras de Voltaire: «Tenho pena dos Portugueses, mas os homens continuam a fazer mais mal uns aos outros no seu pequeno montículo de terra do que a natureza lhes faz a eles. (...) Se (...) apenas tivéssemos de temer o inesperado acontecimento de Lisboa, ainda estaríamos numa situação tolerável».
Auschwitz introduziria uma radicalidade intolerável: «Lisboa corresponde àquilo a que as companhias de seguros chamam 'desastres naturais' (...) os seres humanos são absolvidos da responsabilidade não só de os causarem ou de os compensarem, mas também de pensarem sobre eles, excepto em termos pragmáticos ou tecnológicos (...). Auschwitz, pelo contrário, mantém-se válido para tudo o que se queira dizer quando hoje usamos a palavra 'mal'; é a maldade absoluta, que não deixa margem para justificação ou expiação». Se Lisboa permite ainda a pergunta sobre o papel de Deus no sucedido (como é que a ordem natural da Criação gera tanto sofrimento?), Auschwitz dirige-se a nós próprios: como pôde a razão humana gerar tal monstruosidade? Hannah Arendt previra que o problema do mal seria a grande questão filosófica do pós-guerra; no entanto, excepto o eloquente silêncio proposto por Adorno, foram poucos os que se atreveram a falar: «Se algum estudo distinguir a filosofia do século XX da sua predecessora, notará a ausência de uma discussão explícita do problema do mal». Olhando para a história da filosofia, Neiman traça o caminho que nos conduziu de Lisboa a Auschwitz, de teodiceias mais ou menos optimistas à sua impossibilidade, da fé aos limites da razão. Mas, como Arendt, alerta-nos, fazendo uma comovente defesa da «razão suficiente», para não confundirmos razão e sistema: «O nosso cepticismo é uma dádiva providencial. O que liga o real ao racional deve ser tão frágil que quase pareça miraculoso - e ocasionalmente acontece». Além de que podemos sempre subverter a afirmação de Levinas - «A questão metafísica primordial já não é a de Leibniz, de saber porque existe algo em vez de nada, mas porque existe mal em vez de bem» - perguntando: Porque existe o bem apesar do mal? Talvez Arendt tivesse razão e este não passe de um fungo abjecto, sem profundidade nem dimensão demoníaca.

ANA CRISTINA LEONARDO
in Expresso