Há vinte e dois anos, quando publiquei O Labirinto da Saudade, Portugal acabava de perder o seu velho império. E com ele — pensava eu — uma certa maneira de imaginar o seu passado através de uma mitologia responsável pelo fim da nossa história de nação colonizadora. Parecia, então, que o aparente fracasso da nossa mitologia imperial oferecia uma boa ocasião para «repensar Portugal», para pôr a nu as raízes de um comportamento colectivo que nos levara, não àquele fim de império, que era ine­-vitável, mas a uma guerra absurda, politicamente anacrónica e eticamente contrária à mitologia mesma do nosso colonialismo «exemplar», com o seu famoso humanismo cristão a servir-lhe de referência e de caução.

Não fui a única pessoa, em Portugal, que pensou, então, que era urgente reformular o nosso discurso histórico e cultural.        O grande ensaísta e jesuíta Manuel Antunes pensou o mesmo. Creio que ambos nos enganámos e eu, pelo radicalismo do ­exame de consciência que propunha, mais do que ele.

Passado um momento, brevíssimo, em que pareceu possível discutir, meditar, interrogar, a nossa mitologia cultural, mitica­mente épica, parada na idade de ouro a que Vasco da Gama e Camões conferiram os seus títulos de nobreza, caímos na mesma tentação onírica e irrealista que se denunciava no Labirinto.         E agora por conta de uma grandeza e de um império que não existem. Em si, a revolução de Abril não é responsável por este regresso recalcado. O futuro-outro que ela prometera, à parte     (e não é pouco...) o triunfo e consolidação, na metrópole, da democracia de tipo europeu que não conhecêramos durante meio ­século, não se cumpriu. Pelo menos não instituiu ou contribuiu para instituir uma nova cultura democrática desvinculada da antiga cultura arcaico-imperialista. Sem dúvida porque é impossível. Seria absurdo que nos desfizéssemos, por milagre, de um passado, de uma memória, de uma identidade que se forjou ou se exaltou precisamente com os Descobrimentos e de que a aventura colonial foi a consequência. Mas, não sendo possível nem desejável fazer tábua rasa do passado, mesmo na particular visão acrítica que sustentara o regime de Salazar, era natural que esse passado fosse revisitado, reexaminado, situado e lido na perspectiva de uma consciência mais exigente e crítica, realista, que devia ter sido o natural complemento de uma revolução libertadora.

Na aparência, o país que há vinte e dois anos podia justificar um livro como O Labirinto já não existe. Nestas duas décadas não mudámos apenas de estatuto histórico-político, de civilização e de ritos sociais que julgávamos, lamentando-o, característicos de uma sociedade quase marginal em relação aos padrões europeus. Mudámos, lite­ralmente falando, e sem quase nos darmos conta disso, de mundo. Mudámos porque o mundo conheceu uma metamorfose sem pre­cedentes, não apenas exterior, mas de fundo. Já não habitamos o mesmo planeta, e não apenas porque nos fins da década de 80 caiu o muro de Berlim e com ele findou o conflito entre duas concepções da economia, da história e da sociedade que julgávamos destinadas a um futuro sem fim à vista. Deixámos de ser, como durante séculos, uma pluralidade de nações ou povos, potencialmente ou imaginariamente senhores dos seus destinos, embora a ilusão de o ser seja mais forte   do que o desmentido permanente que a força das coisas lhes inflige. Sem surpresa, esta avassaladora dissolução das entidades clássicas a que chamávamos nações compensa-se com a rei­vindicação de microidentida­des virulentas ou superidentidades ­simbólicas de que o País Basco, a Irlanda, a Flandres, os novos Estados balcânicos, a Catalunha, a Lombardia, são exemplos.       E ninguém sabe se são apenas vestí­gios de arcaísmo tribal de nova espécie, se anúncio de um mundo ao mesmo tempo globa­lizante e intimamente fragmentado.

Que nos aconteceu a nós? Em Portugal como destino, que é a possível revisitação do Labirinto, tentei responder à questão. Nos seus já longos oito séculos de existência — fórmula, no fundo, obscura, pois não tem em conta a permanente reciclagem de si mesma que é a vida de qualquer povo — Portugal nunca sofreu metamorfose comparável à dos últimos vinte anos. Não foi apenas uma mudança exterior, uma dilatação comparável à do tempo em que se tornou país das Descobertas, mas uma alte­ração ontológica, se isto se aplica a um povo. Estamos tão dentro dela que a não podemos pensar. Que mais não fosse, caracte­-riza-a o facto de tal metamorfose não ser obra sua, ou eminente­mente sua, como o foi noutras épocas. Trata-se de um fenómeno mais vasto, o fim da civilização euro­peia sob paradigma cristão e iluminista, se é lícito associar estas duas matrizes da milenária e agora defunta Europa.

Não há jubileu, alheio ou nosso, que possa mascarar, não o mero fim de um conflito que marcou o nosso século, mas o esgo­-tamento, não apenas na cabeça e na sensibilidade de uma elite como no século xix, mas no coração e na inteligência do cidadão comum, de uma cultura com dois mil anos de passado. Em ­pouco mais de vinte anos, o Ocidente, mas sobretudo a Europa, entrou, com mais faci­lidade do que os Judeus no mar Vermelho, na idade pós-cristã.

Muitos irão achar o diagnóstico alucinatório, sobretudo os que mais contribuem para lhe dar vida. O futuro o dirá. Alguns lembrar-me-ão que o folclore cristão continua intacto, como se o do paganismo alguma vez tivesse soçobrado. Outros pensarão, como já no fim do século xix julgava Eça de Queirós, que uma religiosidade vagamente ecuménica, vagamente budista, substitui e refina a clássica mitologia cristã. Poucos defenderão, como Kierkegaard, que a derrocada do cristianismo e da cultura que ele animava é apenas fictícia, pois esse cristianismo nunca foi mais, salvo para raros, do que a máscara de um paganismo eterno e inexpugnável.

Sem se problematizar tanto, como é sua tradição, o nosso Portugal — podíamos dizer a nossa Espanha, a nossa Itália, sem falar da Europa há muito protestante — saiu do seu cristianismo, que entre nós era e foi sempre catolicismo, como se nunca lá tivesse entrado. Saiu por dentro, não por fora. Talvez o país nunca tenha sido tão sociologicamente, tão consensualmente, «católico». Já ninguém discute esse tipo de catolicismo, como se viu por ocasião da consagração dos três pastorinhos. Pedimos até, ostensivamente, perdão de termos sido os maus cristãos que fomos a quem não nos pediu contas de termos sido, através de continentes, os «exemplares» portadores do Evangelho. Embar­cámos, cantando e rindo, na Nave qui va... de Fellini, contemporâneos do Satyricon, como ontem o éramos dos «autos de fé», donde recebíamos o estímulo vital da ortodoxia. Tudo na mais perfeita felicidade televisiva, convertidos nos big brothers uns dos outros, afinal castiça vocação nossa de familiares do Santo Ofício por conta do Senhor do amor universal.

Onde estamos, afinal? Simbolicamente, não num sítio muito diverso do que era o nosso há vinte anos, mas desta vez e        para sempre não sós. Como todo o Ocidente, tornámo-nos    «todo o mundo e ninguém». A nossa visceral «hiperidentidade» nada tem de irónica, tal como era descrita no Labirinto. Somos, enfim, quem sempre quisemos ser. E todavia, não estando já      na África, nem na Europa, onde nunca seremos o que sonhá­-mos, emigrá­mos todos, colectivamente, para Timor. É lá que brilha, segundo a eterna ideologia nacional veiculada noite e   dia pela nossa televisão, o último raio do império que durante séculos nos deu a ilusão de estarmos no centro do mundo. E, se calhar, é verdade.

 

Vence, 23 de Outubro de 2000

Breve esclarecimento

 

[...] também esse (Antero) consultou Charcot. De nada lhe valeu, diga-se de passagem, pois a sua doença continua ainda hoje a ser para nós um mistério.

 

Armando da Silva Carvalho, Portuguex

 

No país vizinho existe há muito uma reflexão tão generali­zada e tão obsessiva em torno da temática do «ser espanhol», e do perfil do destino hispânico, que uma ensaísta pôde organizar uma nutrida antologia subordinada ao título de Preocupación por Espana. À primeira vista, os diversos ensaios e artigos deste livro parecem relevar dessa mesma temática, transferida para Portugal. Tal não foi, nem é, o pensamento que articula as nossas considerações. Essa famosa «preocupação com Espanha» de ressaibo unamuniano e muito século xix, como diria Ortega, tem qualquer coisa de suspeito pelo egotismo e o clima de ressentimento de que procede. Por outro lado, a Espanha tem problemas de autodefinição nacional, dada a célebre invertebra­lidade diagnosticada por Ortega. O nosso caso é outro: tivemos sempre uma vértebra supranumerária, vivemos sempre acima das nossas posses, mas sem problemas de identidade nacional propriamente ditos. A nossa questão é a da nossa imagem enquanto produto e reflexo da nossa existência e projecto históricos ao longo dos séculos e em particular na época moderna em que essa existência foi submetida a duras e temíveis privações.

O assunto próprio do nosso livro é pois menos o da «preocupação por Portugal», preocupação que está inclusa por definição em todas as tentativas de autognose, embora sem o relento narcisista de saber ou sofrer à Unamuno pelo «lugar» que ocupamos no mundo, que o de uma imagologia, quer dizer, um discurso crítico sobre as imagens que de nós mesmos temos forjado. Essas «imagens» são de duas espécies: uma diz respeito àquilo que, por analogia com o que se passa com os indivíduos, se poderia chamar «esquema corporal», imagem condicionante do agir colectivo cuja leitura só à rebours pode ser feita, pois são os actos decisivos dessa colectividade que permitem induzi--la; a outra é de segundo grau e constituem-na as múltiplas perspectivas, inumeráveis retratos que consciente ou inconscientemente todos aqueles que por natureza são vocacionados para a autognose colectiva (artistas, historiadores, romancistas, poe­tas) vão criando e impondo na consciência comum. Por gosto, por vocação, mas também por decisão intelectual fundamen­tada, este nosso primeiro esboço de imagologia portuguesa é quase exclusivamente centrado sobre imagens de origem literária e em particular para a época moderna, naquelas que por uma razão ou por outra alcançaram uma espécie de estatuto mítico, pela voga, autoridade e irradiação que tiveram ou continuam a ter.

Embora o meu interesse pela imagem de Portugal — e se se quiser, em particular, a «preocupação» pelo estatuto cultural que nos é próprio — tenham estado sempre presentes ao longo da minha reflexão avulsa, desde o primeiro volume de Heterodoxia, a decisão de exumar uma boa parte das considerações deste novo livro prende-se, por um lado, à mudança histórica dos últimos quatro anos, como é óbvio, por outro, à circunstância aleatória da leitura recente de livros de índole diversa, mas todos exprimindo uma vontade de renovação da imagerie habitual da realidade portuguesa. Citarei ao acaso e sem hierarquia de assunto ou valor os livros de José Cutileiro, Ricos e Pobres no Alentejo, Casas Pardas, de Maria Velho da Costa, Portuguex, de Armando da Silva Carvalho, este último centrado com uma acuidade e uma originalidade manifestas, como o ainda inédito e próximo romance de Almeida Faria, na subversão a todos os níveis da mitologia cultural lusíada e na tentativa de reformula­ção em termos simbólicos, os únicos próprios da escrita romanesca, de uma imagem interna da aventura nacional e, para lá, ou a par dela, da descoberta de uma nova e sempre possível passagem do Nordeste capaz de unir os incomunicáveis continentes que tempo, opressão e destino criaram no interior do nosso tão ingénuo e fabuloso diálogo mudo de nós connosco mesmos. É com esta irresistível vontade de redescoberta, ou mesmo de pulverização das imagens sobre que tão preguiçosamente temos fundado as nossas apostas ou encolher de ombros — sem esquecer as mais incisivas do nosso jovem cinema —, que me sinto sintonizado, enquanto herdeiro e caminhante paralelo de outras tentativas, acaso menos radicais, mas significativas da vontade de repensar a sério e a fundo uma realidade tão difícil de aprender como a portuguesa¹. Que outra oferece ao mais desprevenido exame esta dupla e, na aparência, insolúvel particularidade: a de nos parecer a todos ao mesmo tempo tão simples, tão desarmante e aproblemática, a pontos de corresponder à ideia idílica da vida e da sociedade portuguesa, tantas vezes ilustrada por nacionais e estrangeiros; e tão labiríntica e complexa apesar ou por causa dessa rasura impossível, mas tão bem sucedida, de uma ausência de tragédia, ressentida a cada geração como a mais refinada e incomunicável das tragédias?

Embora pensado e escrito fora de Portugal este livro não vem do que é moda designar como diáspora e muito menos de qualquer lugar ou situação que o autor ressinta como exílio. Da diáspora não procede porque nunca houve nem há diáspora alguma que toque os Portugueses. Nenhum Tito incendiou jamais o Templo-Portugal obrigando-nos à força a dispersar-nos pelos quatro cantos do universo. A nossa dispersão ao longo dos séculos e em particular o êxodo contemporâneo são de nossa exclusiva responsabilidade, determinados pela pressão secular de uma indigência pátria a compensar, ou por uma vontade bandeirante de aceder à custa de outros a melhor vida. Tudo o resto é fábula. A única diáspora da nossa história foi aquela que por pressão da catolicíssima Espanha impusemos em tempos aos nossos judeus, diáspora atroz e relativamente benigna para que séculos mais tarde os herdeiros das vítimas se orgulhem diante de Voltaire da sua antiga condição de portugueses. Diáspora miraculosa também; pois deu ao mundo Beneditus Espinosa...

Também este livro não é de exílio nem de exilado que a nenhum título o seu autor foi nunca. Digamos que é o discurso de um ausente por motivos que só a ele dizem respeito, mas que nada têm a ver com as exalações de exilados imaginários de uma pátria não menos imaginariamente ingrata. Os autênticos exilados, em Portugal, à parte o momento da reacção miguelista, foram sempre poucos, exceptuando aqueles combatentes da sombra que por natureza se destinavam a sê-lo, sem pensar mais tarde em dependurar o duro exílio aceito na lapela da alma. Exílio verdadeiro, o autor destas reflexões só o conheceu no interior do seu país, como muitos outros seus camaradas e contemporâneos, e dessa experiência procede sem dúvida a raiz última do interesse obsessivo para ver claro na realidade do povo a que pertence e para compreender a estrutura desse silêncio que periódica, se não em permanência, coage do interior o diálogo sempre precário da cultura portuguesa consigo mesma. Felizmente que os ventos mudaram, e que a muralha visível desse silêncio orgânico ruiu, embora as pedras mortas dessa resistente Jericó tenham encontrado já cabouqueiros ávidos de as reutilizar na construção de um outro ou similar silêncio.

Pela força das coisas, todos os textos deste livro foram escritos e pensados fora de Portugal, se é que este «fora» tem algum sentido pertinente em relação ao objecto que nele se aborda. Talvez por isso, e uma vez mais, as boas almas baptizem estas considerações com o labéu de estrangeiradas. Não é apodo que as humilhe, mas não o creio exacto. Se o for, será sobretudo pelo excesso de fixação numa temática que subentende tudo quanto escrevi, mas que a ausência porventura terá reforçado. De qualquer modo, não escrevi estes ensaios para recuperar um país que nunca perdi, mas para o «pensar», com a mesma paixão e sangue-frio intelectual com que o pensava quanto tive a felicidade melancólica de viver nele como prisioneirro de alma. Menos os escrevi ainda para me justificar de um amor pátrio que não pertence ao género dos que se cantam ou descantam pedindo recompensa. Uma Pátria não deve nada a ninguém em particular. Ela deve tudo a todos. Nem a Camões, Portugal, que ele encadernou para a eternidade, devia alguma coisa. Devia--lho o rei a quem mecenaticamente fez apelo e lhe pagou como entendeu e os tempos consentiam. Do que Portugal não lhe devia e o seu amor por ela exigia, só ele mesmo se podia pagar pelas suas próprias mãos, confundindo num só canto a errância pátria e a sua mortal peregrinação. Que mais alta recompensa?

 

Vence, 25 de Abril de 1978.

Psicanálise mítica

do destino português

 

As nações, com a responsabilidade histórica da gente portuguesa, não podem imobilizar-se extati­-camente, nem devem iludir-se infantilmente; têm que desentranhar sucessivamente da massa das suas tradições e aspirações um ideal coerente com a conjuntura histórica, que exprima e defina o seu estar mudável em concordância com o seu ser permanente.

 

Joaquim de Carvalho, Compleição do Patriotismo Português (1953)

 

Casos, opiniões, natura e uso

Fazem que nos pareça esta vida

Que não há nela mais que o que parece.

 

Camões

 

Se a História, no sentido restrito de «conhecimento do histo­riável», é o horizonte próprio onde melhor se apercebe o que é ou não é a realidade nacional, a mais sumária autópsia da nossa historiografia revela o irrealismo prodigioso da imagem que os Portugueses se fazem de si mesmos. Não nos referimos às simples deformações de carácter subjectivo ou de natureza ideológica, não só por serem inevitáveis, como por não arrastar com elas uma fatal transfiguração no sentido desse irrealismo. O que visamos é mais largo e profundo, pois afecta na raiz a possibilidade mesma de nos compreendermos enquanto realidade histórica. Em lugar da autognose de uma realidade movente mas perfeitamente definida à qual nos referimos com o nome «Portu­gal», nós historiamos um ser perdido de antemão e que milagre algum de dialéctica poderá reencontrar ao fim de uma análise que começou sem ele. As «Histórias de Portugal», todas, se exceptuarmos o limitado mas radical e grandioso trabalho de Herculano, são modelos de «robinsonadas»: contam as aventuras celestes de um herói isolado num universo previamente deserto. Tudo se passa como se não tivéssemos interlocutor. (E esta ­famosa forma mentis reflecte-se na nossa criação literária, toda encharcada de monólogos, o que explica, ao mesmo tempo, a nossa antiga carência de fundo em matéria teatral e romanesca.) Esta situação não pode ser objecto de uma simples referência de passagem. Reflecte a estrutura de um comportamento nacional que a obra dos historiadores apenas generaliza e amplia. O que é necessário é uma autêntica psicanálise do nosso comporta­mento global, um exame sem complacências que nos devolva ao nosso ser profundo ou para ele nos encaminhe ao arrancar-nos as máscaras que nós confundimos com o rosto verdadeiro.

Na verdade nada falta no cenário para que o símile da cura psicanalítica se justifique. O nosso surgimento como Estado foi do tipo traumático e desse traumatismo nunca na verdade nos levantámos até à plena assumpção da maturidade histórica pro­metida pelos céus e pelos séculos a esse rebento incrivelmente frágil para ter podido aparecer e misteriosamente forte para ousar subsistir. (Talvez não seja por acaso que os mitos historiográficos ligados ao nascimento de Portugal tenham um perfil tão freu­diano com sacrilégios maternos e palavra quebrada, Teresa e Egas Moniz...) A mistura fascinante de fanfarronice e humildade, de imprevidência moura e confiança sebastianista, de «incons­ciência alegre» e negro presságio, que constitui o fundo do carác­ter português, está ligada a esse acto sem história que é para tudo quanto nasce o tempo do seu nascimento. Através de mitologias diversas, de historiadores ou poetas, esse acto sempre apareceu, e com razão, como da ordem do injustificável, do incrível, do milagroso, ou, num resumo de tudo isso, do providencial. É de uma lucidez e de uma sabedoria mais fundas que a de todas as explicações positivistas esse sentimento que o português teve sempre de se crer garantido no seu ser nacional mais do que por simples habilidade e astúcia humana, por um poder outro, mais alto, qualquer coisa como a mão de Deus. Esta leitura popular do nosso destino colectivo exprime bem a relação histórica efectiva que mantemos connosco mesmos enquanto entidade nacional. Nela se reflecte a consciência de uma congenital fraqueza e a convicção mágica de uma protecção absoluta que subtrai essa fragilidade às oscilações lamentáveis de todo o projecto humano sem a flecha da esperança a orientá-lo. Esta conjunção de um complexo de inferioridade e superioridade nunca foi despoletada como conviria ao longo da nossa vida histórica e, por isso, misteriosamente nos corrói como raiz que é da relação irrealista que mantemos connosco mesmos. Segundo as contingências da situa­ção internacional ou mundial, aparece ao de cima um ou outro complexo, mas com mais constância os dois ao mesmo tempo, imagem inversa um do outro.

É por de mais claro que ambos cumprem uma única função: a de esconder de nós mesmos a nossa autêntica situação de ser histórico em estado de intrínseca fragilidade. Não fomos, nós somos uma pequena nação que desde a hora do nascimento se recusou a sê-lo sem jamais se poder convencer que se trans­formara em grande nação. Contudo, se exceptuarmos talvez a Macedónia e Roma, poucas vezes um povo partindo de tão ­pouco alcançou (embora sob uma forma desorbitada fautora de nova consciência de impotência mascarada de poderio) um direito tão claro a ser tido por «grande». Acontece, todavia, que mesmo na hora solar da nossa afirmação histórica, essa grandeza era, concretamente, uma ficção. Nós éramos grandes, dessa grandeza que os outros percebem de fora e por isso integra ou representa a mais vasta consciência da aventura humana, mas éramos grandes longe, fora de nós, no Oriente de sonho ou num Ocidente impensado ainda. A Europa via-nos mais (como dignos de ser vistos) do que nos veria depois, mas via-nos menos do que se via a si mesma entretida nas celebrações sumptuosas ou fúnebres de querelas de família com que liquidava o feudalismo e gerava o mundo moderno (capitalismo, protestantismo, ciência). À hora exacta da nossa glória excessiva, o espanhol, enfim unido, começava a levantar a sua sombra imensa, ao mesmo tempo sobre a nossa aventura e a imagem dela no tempo europeu, até assumir em nosso nome tanto uma como outra. Colombo colhendo      num lance de dados sem igual os louros próximos do Gama.     Os Lusíadas recebem uma luz espectral e fulgurante quando lidos no contexto de uma grandeza que subterraneamente se sabe uma ficção ou, se se prefere, de uma ficção que se sabe desmedida mas precisa de ser clamada à face do mundo menos para que a oiçam do que para acreditar em si mesma.

Da nossa intrínseca e gloriosa ficção Os Lusíadas são a ficção. Da nossa sonâmbula e trágica grandeza de um dia de cinquenta anos, ferida e corroída pela morte próxima, o poema é o eco sumptuoso e triste. Já se viu um poema «épico» assim tão triste, tão heroicamente triste ou tristemente heróico, simultaneamente sinfonia e requiem? O livro singular é o lençol de púrpura dos nossos deuses (heróis) mortos. Mas à hora nona, o nosso cadáver era já daqueles que Nietzsche diria prometido a todas as ressurreições. O primeiro traumatismo fora superado por três séculos de pé no redemoinho peninsular e século e meio de equilíbrio sobre «o mar português». Antes da noite o poema recolhe a nossa primeira e eterna figura que acaso, sem ele, houvesse perdido a chave e a vontade da sua ressurreição.

Sessenta anos em contacto directo (e, na economia invisível da história, porventura frutuoso) com o interlocutor imediato de um viver que foi e é sempre múltiplo diálogo mas que nós teimamos em contemplar como solilóquio, permitiram, enfim, que nos descobríssemos às avessas, que sentíssemos na carne que éramos (também) um povo naturalmente destinado à subalterni­dade. Esta experiência constitui um segundo traumatismo, de consequências mais trágicas que o primeiro. E disto, os nossos historiadores não cuidaram. Só Oliveira Martins, de quem se diz tão mal, mas a quem ninguém substituiu (o que se chama substituir), pois fora da sua não há História de Portugal como remeditação global do destino e devir colectivos, mas meras mantas de retalhos falsamente unidas por falsos fios de opostas ideologias, anteviu qualquer coisa nesse sentido. Os sessenta anos que, absurdamente, perpetuando o velho jogo de avestruz que jogamos com a nossa alma, nós arredámos da consideração séria da história, não são esse vácuo que os falsos patriotas gostavam que tivesse sido, mas também não são a mera conti­nuação do nosso devir nacional. Historiograficamente, esta hipótese tem a seu favor o simples bom senso e a realidade documental de um viver sem descontinuidade, bem pouco «resistente» até, como uma idealística visão do nosso passado se apraz em imaginar. O problema da independência nacional não tinha então o perfil que a historiografia romântica e nacionalista lhe atribuirá. Hoje, todos os escritores que nós celebramos dentro desses sessenta anos «filipinos» seriam, pura e simplesmente, colaboracionistas. A verdade é que não há na sua actividade literária sombra de má consciência. A vinculação política fazia--se em relação ao Estado (a Coroa) que tinha o seu domínio próprio, hierárquico e administrativo, mas não cultural; a vincu­lação orgânica fazia-se em relação à pátria que não é ainda ­nação, mas terra comum, gente comum que a vicissitude política não altera. Faria e Sousa celebra em castelhano as glórias lusitanas, sem ver nisso contradição alguma, e, o que é mais importante, sem que os espanhóis com elas se apoquentem. Na classe dirigente há uma oscilação de fundo entre o vínculo natal e os deveres de «Estado», cujo estatuto político lhes parece normal. É nas camadas populares, ou nos que estão mais próximos delas, que o vínculo imediato ao ser racional resiste, mesmo incons­cientemente, à coexistência superficialmente pacífica de espanhóis e portugueses. Elas que têm o largo hábito do desamparo curtem segunda experiência de desamparados de rei próximo e aos poucos forjam uma relação diferente com a totalidade do ser racional. Nesses sessenta anos o nosso ser profundo mudou de sinal. Como portugueses esperámos do milagre, no sentido mais realista da palavra, aquilo que, razoavelmente, não podia ser obtido por força humana. A morte do Padre Malagrida, um Vieira sem génio nem sorte, pôs termo (ou interrompeu) esse ciclo de sebastianismo activo que representou, ao mesmo tempo, o ­máximo de existência irrealista que nos foi dado viver; e o máximo de coincidência com o nosso ser profundo, pois esse sebastianismo representa a consciência delirada de uma fraqueza nacional, de uma carência, e essa carência é real.

Das duas componentes originais da nossa existência histórica — desafio triunfante e dificuldade de assumir tranquilamente esse triunfo — aprofundámos então, sobretudo, a nossa «dificuldade de ser», como diria Fontenelle, a histórica dificuldade de subsistir com plenitude política. Tornou-se então claro que a consciência nacional (nos que a podiam ter), a nossa razão de ser, a raiz de toda a esperança, era o termos sido. E dessa ex-vida são Os Lusíadas a prova do fogo. O viver nacional que fora quase sempre viver sobressaltado, inquieto, mas confiado e confiante na sua estrela, fiando a sua teia da força do presente, orienta-se nessa época para um futuro de antemão utópico pela mediação primordial, obsessiva, do passado. Descontentes com o presente, mortos como existência nacional imediata, nós começámos a sonhar simultaneamente o futuro e o passado. Nunca se meditou a sério em actos tão significativos como os da invenção de falsos documentos pelos monges de Alcobaça para provar a nossa existência legal no passado, assim como, já depois da ressurreição, no labor incrível dos nossos juristas para justificar o nosso direito a um lugar ao sol entre os povos livres. Nós vivemos então um drama digno do Henrique IV de Piran­dello. É difícil conceber que a confusão entre o real e o sonho possa ir mais longe do que o foi na cabeça do António Vieira das alegações diante do Santo Ofício, mistura única de lucidez delirante e delírio divino. Nele se operou como em ninguém mais a conversão da nossa longa ansiedade pelo destino pátrio em exaltada aleluia, a transfiguração do simples «cantar de amigo» com que nos embalámos no alvorecer inquieto, em cantata sublime ao Quinto Império.

Assim liquidámos, no imaginário e em termos magníficos, o segundo traumatismo, numa barroca inversão que vale bem outras futuras, postas na conta larga e humanística de nossa-senhora-da-dialéctica. De cativos, a senhores de sonho do mundo, de humilhados e ofendidos da história, a eleitos, servidos pelos outros, paranóica mas generosa visão, paralela à que o mesmo Vieira prometia no céu aos escravos sem redenção terrestre dos engenhos e fazendas do Brasil, é que Pombal pensou libertar-nos por um europeísmo à Pedro da Rússia, que não convenceu os nossos boiardos locais, analfabetos, glutões e preguiçosos, como William Beckford os virá encontrar. Cada período de forçado dinamismo tem sido seguido sempre do que, em linguagem freudiana, se chamaria o regresso do recalcado. Os começos do século xix, momento em que o raio da história nos caiu em casa, na sossegada e sonambúlica casa portuguesa, farão desse pro­cesso uma estrutura que se manifesta sem falhas há cento e oitenta anos. Em nenhum tempo do seu percurso a existência nacional foi vivida em termos tão esquizofrénicos como no século xix. No centro desse percurso está simbolicamente o «ninguém» do Frei Luís de Sousa e, na dramática e quotidiana realidade, um país pela primeira vez posto na balança da Europa que era ao mesmo tempo a dos seus interesses e das suas ideologias, tapete de guerra civil ou monarquia a salvar com invasão de estrangeiros. Aberto com a fuga da família real para o Brasil, o século liberal termina com a liquidação física, se não moral, de uma monarquia a quem se fazia pagar, sobretudo, uma fragili­dade nacional que era obra da nação inteira.

O século xix foi o século em que pela primeira vez os portugueses (alguns) puseram em causa, sob todos os planos, a sua imagem de povo com vocação autónoma, tanto no ponto de vista político como cultural. Que tivéssemos merecido ser um povo, e povo com lugar no tablado universal, não se discutia. Interrogávamo-nos apenas pela boca de Antero e de parte da sua geração, para saber se éramos ainda viáveis, dada a, para eles, ofuscante decadência. Curiosamente, o exame de consciência parricida intentado ao «ser nacional» tinha lugar na altura mesma em que Portugal se religava, com algum êxito, a essa Europa, exemplo de civilização, cuja comparação connosco nos mergulhava em transes de melancolia cívica e cultural, tais como a obra de Eça os exemplificará para o nosso sempre. Nem Herculano nem Garrett haviam sentido assim a «decadência» que também não lhes fora estranha. Entre a juventude de ambos e a da geração de Antero há a revolução industrial e a não menos prodigiosa revolução cultural do século xix de que recebere­mos reflexos ou restos não desprezíveis (o criticismo patriótico da Geração de 70 faz parte deles) e com eles a consciência, por assim dizer física, do que nos separava da maiusculada e então orgiástica civilização. Começou então a doer-nos, não o estado de Portugal, as suas desgraças ou catástrofes políticas, mas a existência portuguesa, pressentida, descrita, glosada, como existência diminuída, arremedo grosseiro da existência civilizada, dinâmica, objecto de sarcasmos e ironias, filhos do amor desiludido que se lhe votava. Para fugir a essa imagem reles de si mesmo («choldra», «piolheira») Portugal descobre a África, cobre a sua nudez caseira com uma nova pele, que não será apenas imperial, mas imperialista, em pleno auge dos imperialismos de outro gabarito. A tentativa de recriar uma alma «à século xvi» não foi longe: um excesso de lógica nas suas ambições, legítimas mas incómodas, ministraria ao mundo europeu a prova absoluta da nossa absoluta subalternidade. O Ultimatum não foi apenas uma peripécia particularmente escandalosa das contradições do imperialismo europeu, foi o traumatismo-resumo de um século de existência nacional traumatizada.

Podia imaginar-se que confrontados com tão dura lição, viéssemos a reconsiderar um estado de abatimento e um comportamento de fuga complementar dele. Passado o momento da aflição patriótica, percorrido até ao absurdo o labirinto sem saída da nossa impotência, voltámos à costumada e agora voluntária e irrealística pose de nos considerarmos, por provincianice incurável ou despeito infantil, uma espécie de nação idílica sem igual. O fim do século xix, por reacção ao criticismo devastador e impotente da década de 70, mas também como resposta à agressão do monstro civilizado (Inglaterra), verá eclodir a mais ­nefasta flor do amor pátrio, a do misticismo nacionalista, fuga estelar a um encontro com a nossa autêntica realidade, mas, ao mesmo tempo, expressão profunda sob a sua forma invertida de uma carência absoluta que é necessário compensar desse modo.           O saudosismo será, mais tarde, a tradução poético-ideológica desse nacionalismo místico, tradução genial que representa a mais profunda e sublime metamorfose da nossa realidade vivida e concebida como irreal. Mas nesse final de século a própria ideologia republicana se alimentou do ultranacionalismo da impotência gerado pelo Ultimatum. A república, conjunto de proposições políticas de subversivo teor ideológico mas de reduzido âmbito social, aparece então como a forma de apropriação de um destino colectivo confiscado, como então se escrevia, pela casa de Bragança, a monarquia liberal onde se enxertara bem a pouco dinâmica burguesia nacional (e internacional). Poucos períodos da nossa história foram tão «patrióticos» como aquele que a República inaugurou. O «patriotismo» fora a sua arma ideoló­gica antes do triunfo, seria a sua justificação permanente após 1910, como se pela segunda vez (a primeira fora em 1820) os Portugueses tivessem uma Pátria, aquela mesma que em música e palavras se definira na Portuguesa, como «heróis do mar, nobre povo, nação valente». O famoso «idealismo» da República foi sobretudo «patriotismo», este patriotismo como voluntária exal­tação da entidade nacional regenerada pela supressão dos seus maus pastores e restituída ao «povo», que Guerra Junqueiro, à sombra do último Oliveira Martins, converteu em criança ­heróica, penhor da ressurreição colectiva. Escusado será dizer que uma vez mais «este» patriotismo mascarava, com muito mais intensidade, a consciência sempre viva de uma «desvalia» nacional que o espectáculo político do parlamentarismo demagógico só podia confirmar. A cobertura ideológica de «vanguarda» escondia mal o mesmo país «cauda da Europa», escoando-se nas suas obras vivas para Brasis, Argentinas e Áfricas e incapaz de remediar em casa males de fundo que nenhum demagogismo liberal podia concertar.

E assim tocámos o que o regime posterior chamaria «o fundo do abismo», para justificar os processos com que, de intenção confessada, quis libertar-nos dele. Processos drásticos, regresso maciço da antiga e indiscutível autoridade majestática do Estado, mas sob a forma violenta do totalitarismo, pois sem ele não era possível recusar em bloco a herança de cento e poucos anos de «tradição» liberal. Era esse o preço a pagar para reajustar o País a si mesmo? Esse foi o desígnio e a pretensão do Estado Novo, curiosa mistura, em seus começos, de inegável sucesso, de ar­caísmo e vanguardismo. O patriotismo jacobino volve-se nacionalismo, forma de exaltação da realidade nacional, não ao ser­viço do suspeito «povo» de tradição rousseanista, mas de a Nação como totalidade orgânica, pessoa histórica, dotada de direitos e deveres enquanto tal. A «modernidade» da reformula­ção é inegável, como inegável é a sua sintonia com uma metamorfose do capitalismo ocidental que está então, após 1914, em vias de ultrapassar a sua fase ascendente e selvagem, em termos de puro liberalismo, para aquela que a crise de 1929 tornará imperativa. O papel impossível que, em países de capitalismo subalterno, como o nosso as grandes empresas não podem assumir sós será assumido por «a Nação», quer dizer, o Estado salazarista como elemento protector, e em parte dinâmico, da nossa incipiente indústria. A resposta de Salazar, resposta ideológica e técnica a um liberalismo incapaz de fazer funcionar o próprio sistema, continha elementos próprios para lhe assegurar longa vida. Não era, não foi a resposta, mas colocou o acento dela no campo onde devia e tinha de ser dada: o campo social. Por mais escandalosa que a fórmula pareça, o corporativismo foi já uma forma «socializante», mas de um socialismo envergo­nhado e contraditório, cuja coerência histórica orgânica inegável funcionava para tornar viável o inviável capitalismo caseiro. Concretamente, o salazarismo foi o preço forte que uma nação agrária desfasada do sistema ocidental a que pertence teve de pagar para ascender ao nível de nação em vias de industrialização. Desse processo, e como coroamento dele, constituirá a emigração em massa dos nossos aldeões a simbólica e dura expressão final. O nacionalismo orgânico do antigo regime favoreceu a objectiva desnaciona­lização de milhares de portugueses. Em compensação, teria contribuído para colmatar, melhor do que a ideologia patriótica do liberalismo, o abismo persistente entre a nossa autêntica realidade e a imagem hipertrofiada com que sem­pre temos vivido a nossa vida imaginária?

Houve no salazarismo concreto (e na sua ideologia expressa nos «Discursos» do universitário assaz racionalista que foi Salazar) uma tentativa para adaptar o país à sua natural e evi­dente modéstia. Todavia a glosa do relativo sucesso dessa tentativa é que não foi nada modesta e breve redundou na fabricação sistemática e cara de uma lusitanidade exemplar, cobrindo o presente e o passado escolhido em função da sua mitologia ­arcaica e reaccionária que aos poucos substituiu a imagem mais ou menos adaptada ao país real dos começos do Estado Novo por uma ficção ideológica, sociológica e cultural mais irrealista ­ainda do que a proposta pela ideologia republicana, por ser ficção oficial, imagem sem controlo nem contradição possível de um país sem problemas, oásis da paz, exemplo das nações, arquétipo da solução ideal que conciliava o capital e o trabalho, a ordem e a autoridade com um desenvolvimento harmonioso da socie­dade. Esse optimismo de encomenda teve nas famigeradas ­«notas do dia» o seu evangelho radiofónico. Não vivíamos num país real, mas numa «Disneylandia» qualquer, sem escândalos, nem suicídios, nem verdadeiros problemas. O sistema chegou a uma tal perfeição na matéria que não parecia possível contrapor uma outra imagem de nós mesmos àquela que o regime tão impune mas tão habilmente propunha sem que essa imagem-curta (não apenas ideológica, mas cultural) aparecesse como urna sacrílega contestação da verdade portuguesa por ele restituída à sua essência e esplendor. Não se percebeu nada do espírito do antigo regime e do seu êxito histórico quando não se vê até que ponto ele foi a mais grandiosa e sistemática exploração do fervor nacionalista de um povo que precisa dele como de pão para a boca em virtude da distância objectiva que separa a sua mitologia     da antiga nação gloriosa da sua diminuída realidade presente.    O Estado Novo voltou contra o sistema democrático um patriotismo que não soubera traduzir nos factos nenhuma das promessas que o haviam justificado nos finais do século xix. Sob tão sólida peanha o Estado Novo, mesmo cada dia mais envelhecido, podia durar indefinidamente. A mentira orgânica que a sua impossível consubstanciação orgânica com «a Nação» — por mais formal que realmente orgânica — representava junto da parte mais politizada do povo português, poder-se-ia ter prolongado, menos pela sua própria capacidade do que pelo vazio quase absoluto da ideologia liberal sobrevivente. E, na verdade, em face desse obstáculo, balizado com o nome ainda mágico da democracia, o antigo regime foi capaz durante mais de trinta anos de resistir vitoriosamente. Essa resistência foi-lhe tanto mais fácil quanto era certo que o ferro de lança da democracia, que na sombra, ou de quatro em quatro anos à luz de um arremedo de dia eleitoral a defendia, era um partido que não possuía desse ideal nem da prática democráticas tradicionais nenhuma lembrança fervorosa ou projecto digno de crédito. Os fins dos anos 30, começos dos anos 40, veriam em Portugal uma mutação que por confinado ou claro destino deslocou, como até então ideologia alguma o conseguira, o eixo sobre o qual repousaram até aí todas as figuras da relação entre os Portugueses e Portugal. Pela primeira vez o sentimento patriótico característico da política moderna sob o signo português era desmascarado, na teoria e na prática, e subordinado a uma concepção revolucionária da história que transfere para a luta de classes o segredo do seu dinamismo, fiando da sua abolição o ajustamento efectivo do indivíduo ao povo a que pertence enquanto sociedade revolucionária pela supressão vitoriosa da classe dominante que até então confundira como seus os interesses colectivos.

Ideologia da fracção militante da classe operária, mas mais ainda ideologia dominante de uma fracção cada vez mais vasta da pequena e média burguesia intelectual, o marxismo, na sua aparência imediata, no seu vocabulário, nos seus mitos mais actuantes, não deixava grande margem para uma identificação sentimental com o nacionalismo sob nenhuma das suas formas. O triunfo «nacionalista» de Franco, o lusitanismo agressivo dos ideólogos mais activos do regime de Salazar, souberam utilizar com inegável habilidade o recurso à mitologia patriótico-­clerical mais estafada mas não de todo exausta, opondo ao «interna­cionalismo marxista» uma resistência de todos os instantes. Mas, pouco a pouco, esse «internacionalismo marxista», que era na prática militante cultural sobretudo um reflexo quase automático de alinhamento ou exaltação das conquistas da revolução sovié­tica na sua versão mais apologética, nacionaliza-se por seu turno, transforma-se em populismo graças a obras (romances ou poemas) em que uma imagem mais convincente do povo português cumpre uma assimilação discutida mas inegável dos poderes desse «patriotismo» vigente apenas sob a máscara e mitos de uma visão burguesa particularmente vulnerável e já em causa desde o tempo de Eça de Queirós. Tal foi o papel histórico con­-siderável do movimento «neo-realista», cuja história cultural e ideológica, na sua complexidade, está por fazer, mas sem o qual a nossa futura e actual relação de portugueses com Portugal é simplesmente incompreensível. É sob o seu império ou na sua movência que se cria em relação à clássica imagem de Portugal como país cristão, harmonioso, paternal e salazarista, suave, guarda-avançada da civilização ocidental antimarxista, uma outra-imagem que não é exactamente uma contra-imagem, mas uma complexa distorção desse protótipo que nalguns aspectos se apresenta como o pólo oposto dela (sobretudo pela «ocultação» do carácter repressivo de índole cristã). Na realidade, a oposição ideológico-cultural ao antigo regime não se apresentou nunca (salvo no estilo plano de uma luta de expressão clandestina) como obviamente marxista nem assim apareceu aos olhos públicos, salvo aos de algum argus mais vigilante no campo dos diversos meios de comunicação de massa. É o carácter obscurantista, a prepotência de classe ou a glosa romanesca da multiforme miséria do povo português que servem de alvo ou justificam uma lenta mas implacável erosão do espírito burguês provincial do salazarismo, sem aliás lhe alterar nem a boa consciência cultural nem política. Pode mesmo dizer-se que, à medida que triunfa, a visão «neo-realista» se integra no horizonte global da existência portuguesa e os seus representative men são reconhecidos pelo regime, sem que (ao menos os mais consequentes) o reconheçam ou integrem, mesmo «objectivamente». Paradoxalmente, esta erosão inegável de um certo conformismo ideológico e político operado graças a essa espécie de hegemonia espiritual que foi a do neo-realismo durante quase trinta anos não subverteu tanto como se podia imaginar a imagem idealizante de Portugal.         De algum modo até contribuiu para a reforçar, não só como necessária para através dela reinventar «no futuro» um outro Portugal, livre, igualitário, fraternal, mas até no próprio presente (e no passado), reformulando no sujeito povo praticamente todos os clichés que até então haviam funcionado em relação ao «português» em geral e a Portugal. Claro, não com a candura e o patriotismo incandescentes do antigo «republicanismo» mas por uma idealização evidente dos «humilhados e ofendidos» a quem não foi difícil atribuir um «suplemento» de consciencialização ideológica ou um heroísmo militante que relevam mais da tradição romântica do que de um implacável e justo olhar sobre a nossa realidade humana. Na reformulação ou metamorfose da «imagem íntima» de Portugal e dos Portugueses, o «neo-­realismo» foi, em geral, bem pouco revolucionário. Mas, se o tivesse sido mais, não teria conhecido o inegável sucesso sociológico que conheceu. O «neo-realismo» não teve, nem podia ter, o sentido do trágico histórico, mesmo naqueles autores que por íntima disposição mais predispostos estariam para o transcrever. O sentimento da «tragédia» é relativo e relativizado, excepto num Vergílio Ferreira que escapará das suas malhas e fará dele, talvez por obsessiva autopunição do «optimismo» inicial, o núcleo de toda a sua obra. A imagem de Portugal não é subvertida pelo «neo-realismo» mas readaptada à sua função reestruturante e futuramente harmoniosa de um país que um dia se libertará de males e taras passageiros.

É à margem, mas paralelamente ao vasto movimento neo-      -realista e consciente ou inconscientemente em reacção contra ele que se forjam as autênticas contra-imagens de Portugal, umas de máxima positividade, outras de total e dinamitadora subversão, tanto quanto em nós cabe. Continuamos a referir-nos às «imagens culturais», à nossa (da maioria letrada e ledora do país), e não à «subversão» da sua própria realidade, que a esta só o movimento concreto da história que no cultural se investe (ou inverte) a realizará (se realizar). Dessa «subversão» foi o nosso tardio movimento surrealista (1947) que soube encontrar os gestos, as imagens, picturais ou poéticas, menos lusitanistas no sentido tradicional do termo, não apenas as que se opõem àquelas que do século xix continuavam a escoar-se e a ecoar no subconsciente racional, mas às clericais-fascistas, aos arquétipos líricos do eterno Portugal meu berço (de) inocente que a pedagogia do regime destilava como mel obrigatório desde o banco da escola primária à universidade. O surrealismo, com os carac­teres bem próprios que foram os seus entre nós, redimensionava a imagem da nossa relação com a realidade portuguesa segundo cânones, modelos, inspirações que procediam de uma das mais radicais metamorfoses da cultura do século xx e retomava, agora sob um modo burlesco, alógico, provocador, a tentativa ganha e perdida pela aventura sem herdeiro do primeiro Álvaro de Campos. Ideologicamente, o surrealismo — apesar de uma aparente indiferença às clivagens maniqueístas próprias do mundo polí­tico — batia-se sobre duas frentes: uma, a do conformismo secu­lar reformulado pelo fascismo em termos de pesadelo azul, quer dizer, contra a ordem moral de salazarístico perfil; outra, a do conformismo marxista, não só ideológico, como cultural, totalmente alheio às potencialidades subversivas da linguagem em prise directa com as pulsões do inconsciente ou da simples vocação humanística à Lewis Carrol ou Edward Lear. O que o surrealismo, mesmo tendo em conta o seu carácter de fenómeno citadino e de seita, contribuiu para extirpar foi a omnipotência da percepção realista, nas letras e na cultura, abrindo assim a larga estrada por onde passará em seguida a pé enxuto a grande enxurrada de um imaginário lusíada submerso e que encontrará em obras não directamente ligadas ao surrealismo, como as de Agus­tina Bessa-Luís e Ruben A., a sua expressão pública mais tor­rencial. Ao mesmo tempo, o impacte surrealizante trabalha e metamorfoseia do interior o próprio projecto neo-realista (em particular no campo poético), metamorfose de que os começos dos anos 50 e as seguintes décadas acentuarão cada vez com mais revulsiva eficácia até dissolver nela o impulso original e a figura mesmo do neo-realismo.

Foi a esta vaga de fundo que em tempos aplicámos o epíteto de «literatura desenvolta» mas ao qual mais conviria o de «cultura desenvolta», pois a pressão libertária que o surrealismo exprimiu ou canalizou em primeiro lugar (a par de outras expressões que sem serem «surrealistas» modularam ao mesmo tempo uma exigência de libertação cultural paralela) não se ficou apenas no campo clássico da literatura, mas irradiou e reestruturou toda a experiência formal dos seus contemporâneos. Marginal por definição, era uma tal pressão capaz de alterar a fundo a imagem interior do que éramos e podíamos ser? Não é mera hipnose de «intelectual» imaginar-lhe poderes de subversão que uma vez mais não traduziam senão o eco atrasado de uma revolução já acabada algures e sem impacte visível sobre a inamoví­vel boa consciência nacional, aliás em fase de apopléctico e delirante narcisismo? Apesar do condicionalismo tão particular da época, com a sua censura mais ou menos ubuesca, apesar do fenómeno sociologicamente minoritário das suas expressões oficiais, a sensibilidade que nas atitudes e gestos surrealistas se encarnou trouxe à superfície um Portugal-outro, anómalo, eficaz justamente até por não propor desta vez «reforma ideológica, cultural ou ética» de nacional recorte ou aplicação, mas apenas por tornar inactual, arcaico, fóssil, um mundo de formas que era a forma mesma do inteiro viver nacional. Mas só o triunfo da sociedade de consumo dos anos 60 lhe dará um dia emprego «histórico».

Talvez não por acaso, a mesma época ou imediatamente contígua conheceu a apoteose cultural mais nacionalista de que há memória nos nossos anais. Confundida com uma expressão da ideologia oficial mais exorbitada, em pleno reino não só de uma genérica hegemonia cultural da esquerda, mas sobretudo do império sempre omnipresente do nacionalismo ou do mero «bom senso», o fenómeno da chamada filosofia portuguesa não mereceu a atenção devida. Ou mereceu-a, quer dos seus profetas e seguidores, quer dos seus irónicos impugnadores, em termos que não corresponderam à importância sociológica e mesmo mítica de tão singular aventura. Sem expressão literária eminente (no plano do romance ou da poesia), o movimento da «filosofia por­-tuguesa», apesar das suas conotações ideológicas, do estilo provocatório e intimidativo que por vezes assumiu (Jornal 57), ficou demasiado confinado aos limites de uma seita, à apologia sem nuances de um «guru» (Álvaro Ribeiro) e passou aos olhos de muitos como a ideologia cultural de um fascismo lusitano que em Portugal até aos anos 50 não fora capaz de ter os seus Gentile ou os seus Rosenberg. Na realidade, e pese ao estilo peremptório de muitos dos seus iluminados seguidores (a começar pelo iniciador Álvaro Ribeiro), o movimento da «filosofia portuguesa» interessa precisamente por representar talvez a primeira tentativa de uma contra-imagem cultural da realidade portuguesa para inverter toda a mitologia cultural de tradição liberal e iluminista e em particular aquela que, confessada ou inconfessadamente, tentou refazer nessa linha a imagem nacional, quer dizer, a da Geração de 70. Amalgamando, por vezes em termos de duvidosa exegese, contribuições anticonformistas de variada ordem e alcance (Sampaio Bruno, Cunha Seixas, Leonardo Coimbra, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa no plano nacional e Aristóteles e Hegel no plano «universal»), a «filosofia portuguesa» oferece de nós mesmos a mais articulada contra-        -imagem cultural de tipo místico-nacionalista que se conhece. Essa «contra-imagem» só oferece uma organicidade potente sob a pluma exotérica e brumosa de Álvaro Ribeiro. Noutros representantes do movimento, como Orlando Vitorino e António Quadros (sobretudo neste último, sensível aos «movimentos» do século), essa imagem é mais fluida, mas não tanto que não tenha de comum com a do mestre esse apologetismo intrínseco da excelência ímpar do ser português, não apenas na sua configuração ético-ontológica, mas cultural. Jamais o velho (mas histórico e situável) complexo cultural lusitano foi impugnado com mais veemência e mais cópia de argumentação do que sob as plumas dos representantes desse movimento.

Aparentemente desqualificado pelo seu esoterismo ou pelo seu misticismo abrupto, a imagem de um Portugal-Super-Man, portador secreto de uma mensagem ou possuidor virtual de um Graal futuro, encontra em cada um de nós ecos por de mais equívocos, para poder ser considerado e atirado para o simples rol das aberrações projectivas da nossa esquizofrénica vida nacio­nal. Mesmo que fosse esse apenas o seu significado objectivo, como num famoso artigo de fundo do Diário de Notícias na época em que a política colonialista portuguesa era objecto de denúncia nas Nações Unidas, António Quadros o formulou acusando o universo inteiro de não nos compreender¹, essa esquizo­frenia sublime ressurgiu já muitas vezes, embora não tão «sapiente» no cenário nacional, para não ser tomada a sério. A miti­ficação assombrosa de natureza histórico-cultural de que «a filosofia portuguesa» foi exemplo, vendo bem, nada tem de bem original e é apenas, sob uma forma patológica, a reivindicação de uma identidade que quase nos mesmos termos, em outros lugares ou tempos, outros povos e até continentes levaram a cabo (a Alemanha romântica, a Rússia de Dostoievski, a Espanha de 98, a América do Sul, a África de Senghor, etc.). Talvez por isso colaboraram directa ou indirectamente nessa construção mítica da imagem de um Portugal-menino jesus-das-nações, «éon» histórico predestinado à regeneração espiritual do uni­verso, gente na aparência de formação tão diferente como Jaime Cortesão, Hernâni Cidade, José Marinho e sobretudo Agostinho da Silva, um dos portugueses mais originais do seu tempo e que se não limitou a «teorizar» em sentido limitado esse papel mes­siânico de Portugal, mas conformou a sua experiência humana e espiritual na luz dessa mística que nele transcende a «lusitani­dade» e seus avatares metropolitanos para ser uma espécie de vivência ecuménica profundamente sentida e interiorizada.

Na complexa «reacção» que representou o movimento da filosofia portuguesa o que mais choca é a impressão primeira de expressão de um complexo cultural nacional virado do avesso e para o qual, um dia, com ironia de largo alcance, o então jovem Santiago Quintas encontrou esta fórmula deliciosa: sendo a Alemanha o país da «filosofia» e Portugal, por excelência, o da «não-filosofia», um e outro se encontram na sua mesma polaridade... Ao processo que a Europa nos faz (ou nos fez) — na realidade naquele que nós nos fizemos ou continuamos a fazer em função de imagens-realidades exteriores à nossa e a que supomos, com razão ou sem ela, qualidades superiores — os homens da «filosofia portuguesa», em estilo rebarbativo, responderam com o processo da cultura europeia, em geral, abusi­vamente simplificado e numa perspectiva que (no melhor dos casos...) procedia afinal da autocrítica virulenta que no interior dessa mesma cultura se processava. O que há de mais válido     — mesmo se a originalidade é relativa — nessa tentativa é a afir­-mação de uma especificidade da existência nacional e das suas expressões, acompanhada da recusa de as julgar em função de um modelo cultural ou civilizacional em si (na ocorrência o proposto ou pressuposto pela grande cultura europeia e em particular a de tipo «universitário»), excelentes contributos mas que, exacta­mente por sê-lo, interditam o pathos apologético cultural (e talvez não acidentalmente ideológico) de tudo o que é português por ser português. É curioso saber que muitos dos representantes da «filosofia portuguesa» viam na ideologia oficial da época (o salazarismo) também uma forma de positivismo, na acepção pejorativa do termo, o que não impediu, na prática, bom número deles de hiperbolizar o que no regime ia no sentido do culto patológico da «lusitanidade», ajudando até com veemência particular a radicalizar nos termos mais cegos e dementes uma política «imperial» cujas funestas consequências não escaparam a gente menos «visionária» e menos delirantemente «patriótica».