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Portugal como destino: Dramaturgia cultural portuguesa 7

* Originalmente publicados em Mythologie de la Saudade, Éditions Chandeigne, Outubro de 1997. Traduzidos do francês por Maria do Rosário de Morais Vaz.

PORTUGAL COMO DESTINO

Dramaturgia cultural portuguesa

É tentador assimilar o destino de um povo ao do indivíduo, com o seu nascimento, a sua adolescência, maturidade e declínio. A analogia organicista é, naturalmente, falaciosa. Nem a povos ou civilizações extintos o paradigma humano se aplica. O tempo do indivíduo, a leitura que ele próprio faz do seu percurso, pode ajustar-se a esse processo de surgimento, afirmação e desaparição. Um povo tem igualmente uma história e, por comodidade hermenêutica, pode ser tentado a ler o seu percurso em termos subjectivos de afirmação de si, de presença mais ou menos forte entre os outros ou de existência precária ou ameaçada neste ou naquele momento. Mas o tempo dessa história não é, como o dos indivíduos, percebido ao mesmo tempo como finito e irreversível. O tempo de um povo é trans-histórico na própria medida em que é «historicidade», jogo imprevisível com os tempos diversos em que o seu destino se espelhou até ao presente e que o futuro reorganizará de maneira misteriosa.

Cada povo só o é por se conceber e viver justamente como destino. Isto é, simbolicamente, como se existisse desde sempre e tivesse consigo uma promessa de duração eterna. É essa convicção que confere a cada povo, a cada cultura, pois ambos são indissociáveis, o que chamamos «identidade». Como para os indivíduos, a identidade só se define na relação com o outro. Como essa relação varia com o tempo - é o que chamamos a nossa história -, a identidade é percebida e vivida por um povo em termos simultaneamente históricos e trans-históricos. Mas só o que a cada momento da vida de um povo aparece como paradoxalmente inalterável ou subsistente através da sucessão dos tempos confere sentido ao conceito de identidade. Podemos assi-milar essa estranha permanência no seio da mudança àquilo que os românticos alemães designaram, para desespero da historiografia iluminista, como «alma dos povos».

A realidade efectiva de um povo é aquela que ele é como actor do que chamamos «história». Mas o conhecimento - em princípio impossível ou inesgotável - da realidade de um povo enquanto autoconhecimento do seu percurso, tal como a historiografia se propõe decifrá-lo, não cria nem pode criar o sentido desse percurso. Não é a pluralidade das vicissitudes de um povo através dos séculos que dá um sentido à sua marcha e fornece um conteúdo à imagem que ele tem de si mesmo. A história chega tarde para dar sentido à vida de um povo. Só o pode recapitular. Antes da plena consciência de um destino particular - aquela que a memória, como crónica ou história propriamente dita, revisita -, um povo é já um futuro e vive do futuro que imagina para existir. A imagem de si mesmo precede-o como as tábuas da lei aos Hebreus no deserto. São projectos, sonhos, injunções, lembrança de si mesmo naquela época fundadora que, uma vez surgida, é já destino e condiciona todo o seu destino. Em suma, mitos.

Enquanto povo, Portugal não se vive como surgido na «noite dos tempos». Tem, como todos os povos, a sua noite dos tempos, o seu vínculo à história comum, ainda hoje enigmática, da Europa, por sua vez religada à da Ásia e da África. Mas, quando se define, nos meados do século xii, como pequeno reino entre os diversos reinos cristãos de uma Ibéria dividida a meias com o Islão, que a invadira no século viii, já nasce num quadro histórico com largo passado e, o que mais importa, com leitura dele. A sua primeira identidade e matriz quase intemporal da sua futura mitologia, aquela que no século xvi o poema nacional, Os Lusíadas, fixará, é de «reino cristão» obrigado a definir-se ao mesmo tempo contra o reino vizinho de Leão e Castela e a presença muçulmana que ocupa o futuro espaço português até ao Douro. O nascimento de Portugal como estado inscreve-se no movimento geral da reconquista cristã do Islão, que só termi-nará com a conquista de Granada, em 1492. Portugal é precisamente o primeiro reino da Península a libertar-se da presença do Islão e a ocupar, desde os fins do século xiii até hoje, a mesma tira estreita à beira do Atlântico, a outra fronteira sem fim que mais tarde fará parte do seu espaço real e mítico de povo descobridor.

A hora de nascimento de um povo - que pode ser ou não a da sua cultura - não se compara a nenhuma outra. A de Portugal foi ao mesmo tempo simples e interminável. Ainda hoje, olhando o mapa da Península Ibérica, ocupado quase todo com a grande mancha da Espanha, custa a perceber como só o pequeno rectângulo português se constituiu e, sobretudo, perseverou ao longo de oito séculos como uma nação politicamente independente. E, com este estatuto, um dos mais antigos e coerentes estados da Europa. Compreende-se mal que o pequeno reino de Portugal do século xii tenha resistido ao destino comum de todos os pequenos reinos da Ibéria, seus contemporâneos ou anteriores, como os reinos de Aragão, de Castela e Leão, ou do condado da Catalunha, incorporados com o tempo à «grande Espanha». Claro está que a história da Península anterior à constituição tardia dessa grande Espanha - a dos Reis Católicos, de Carlos V e de Filipe II - explica ou permite tornar mais inteligível a insólita excepção portuguesa. Do século xii ao século xv, período que vê a ascensão irresistível e hegemónica de Aragão e Castela no espaço ibérico e a que, com dificuldade, só o pequeno reino lusitano escapa, a situação de Portugal, as suas forças, os seus recursos, o seu relacionamento com outros reinos da Península ou da Europa não eram muito diversos dos da Catalunha, de Aragão, seu aliado privilegiado, ou da própria Castela e Leão de que se separou, seu adversário potencial. Isto pode explicar, em parte, o aparentemente insólito milagre de uma sobrevivência política e de uma autonomia histórica como a de Portugal. Nem por isso o seu caso é menos estranho e como tal foi vivido sempre, não só pelos que consideram do exterior o destino português, mas sobretudo, e permanentemente, pelos próprios Portugueses.

O sentimento profundo da fragilidade nacional - e o seu reverso, a ideia de que essa fragilidade é um dom, uma dádiva da própria Providência, e o reino de Portugal uma espécie de milagre contínuo, expressão da vontade de Deus - é uma constante da mitologia, não só histórico-política, mas também cultural portuguesa. Muitas nações - em particular as surgidas na época da Europa medieval - representam as suas próprias «cenas primordiais» sob o signo de Deus e consideram o seu destino nessa mesma óptica providencial. A sacralização das «origens» faz parte da história dos povos como mitologia. Mas deve ser raro ter algum povo tomado tão à letra como Portugal essa inscrição, não apenas mítica, mas filial e já messiânica do seu destino, numa referência, ao mesmo tempo lendária e familiar num horizonte transcendente, à do próprio Cristo. Não é apenas na ordem da crença, ou, mais catolicamente, na da Fé, que o povo português vive a existência e as suas peripécias sob a categoria do «milagre». Nisto não é ele diferente de outros povos, em especial dos que relevam do espaço católico, herdeiro directo do paganismo e da sua familiaridade ontológica com os deuses. O singular no povo português é viver-se enquanto povo como existência miraculosa, objecto de uma particular predilecção divina. Dizer-se que se vive como «povo de Deus» seria irrelevante, sobretudo hoje, que esse conceito tomou um sentido mais vago. É como povo de Cristo, e não meramente cristão, que, desde a sua irrupção na história medieval como reino independente, os responsáveis pela sua primeira imagem e discurso míticos o representam. Numa constância e num fechamento sobre si mesmo de que só encontramos símil no povo judaico, a representação simbólica de Portugal é a da Cruz de Cristo. De Ourique, onde, como a Constantino, mas na sua aparência de crucificado, e não apenas como signo, Cristo se mostra ao primeiro rei de Portugal, até Fátima, a configuração simbólica do destino de Portugal como destino crístico-mariano não só condiciona a imagem do povo português como actor histórico, mas também subdetermina a trama do imaginário nacional e a dramaturgia da cultura portuguesa no seu conjunto.

Neste fim de século, inundado pela vaga cultural de todas as formas de irracionalismo ou de obscurantismo triunfalistas, recalcada ou contrariada durante dois séculos pela exigência do «espirito crítico», uma evocação do destino português em perspectiva mítica ou mitológica seria uma achega mais ao conformismo universal. O nosso propósito não é o de, complacentemente, revisitando o que nos parece ser característico da imagem e dos avatares do destino português durante oito séculos, compreender a realidade desse destino, ainda em devir, mas o de insinuar que não só ele não é inseparável das ficções activas com que os Portugueses viveram ou vivem, como a sua leitura é impossível sem ter em conta essas mesmas ficções, isto é, a mitologia que elas configuram. Desde o século xix, com o nascimento de uma história digna desse nome, imaginou-se, e com razão, que seria ela o lugar por excelência da compreensão de nós mesmos como passado colectivo e, por consequência, a leitura mais adequada de um povo como destino. Da poética dessa história excluía-se, por definição, o que na ordem da informação do passado relevava da lenda ou do mito. Era o preço a pagar pela nova inteligibilidade dos factos, dos sucessos, dos acontecimentos, que, assim expurgados da ordem do ficcional ou do inverificável, adquirem «sentido» especificamente histórico. Supunha-se assim uma intrínseca racionalidade do agir humano e remetia-se para a sombra não só o que não deixa traço de existência verificável, como o que não pode deixá-lo senão nos seus efeitos, verificados ou adivinhados: intenções, projectos, fantasmagorias da acção, delírios, sonhos, isto é, a rêverie humana que antecipa e cria o espaço onde todos os actos humanos adquirem ou falham o sentido ideal que os condiciona. Em suma, a massa de sombra luminosa que chamamos o «imaginário», a face não iluminada de frente por nenhum conhecimento dito «histórico». Só em função dele, e não o contrário, é possível qualquer coisa como a autognose. O imaginário transcende a mitologia constituída ou plausível, mas é na mitologia, na ficcionalização imanente à história vivida, que melhor o podemos apreender. Adoptando uma célebre fórmula de Kant, podemos dizer que a mitologia sem história é vazia e a história sem mitologia é cega.

Acontece que, na ordem dos tempos, que é também a ordem de leitura, a visão mitológica antecede a histórica. A ideia de uma singularidade, e ainda mais de uma especificidade de Portugal e do seu papel no mundo - à parte a de ordem fáctica de monarquia independente e a do uso de uma língua que não é ainda afectada por qualquer valoração identitária -, é uma ideia tardia. As «memórias» do pequeno reino durante a Idade Média, na medida em que existem, não têm mais alcance que genealógico e em nada se distinguem das de outras nações da Península. O tempo desse Portugal é o aleatório e fragmentário dos raros anais ou o mimético de crónicas inspiradas da historiografia castelhana ou dos países mais cultivados da Europa. O próprio relato do «milagre de Ourique» só retrospectivamente adquire uma configuração mítica. A universalidade do acontecimento - dentro da visão cristã do mundo - não podia servir de instrumento de «identificação de um país», para empregar a conhecida fórmula do historiador José Mattoso. Todos os povos do Ocidente são igualmente cristãos. Aos da Península distingue-os o facto de serem fronteiras da cristandade. O seu problema é o da luta contra o Islão, em que também estão empenhados, como se de cruzada se tratasse, outros povos da Europa. Ou, pelo menos, senhores e cavaleiros de além-Pirenéus. Independentemente de outros factores, este papel marcou e predestinou o futuro dos povos peninsulares. Deu-lhes uma imagem militante que nunca mais se apagou. Indirectamente, subtraiu-os aos conflitos agudos e de largas consequências que caracterizavam a já outra Europa, rivalidades entre as emergentes nações hegemónicas (França, Inglaterra), lutas entre o papado e o império, ascensão das cidades-estados ou comunas, nascimento das hansas do Norte, etc. Pela urgência do seu combate com o Islão, a Península, mas em particular Portugal, ficou um pouco à margem do processo especificamente feudal desses conflitos, através do qual uma nova Europa se inventava como espaço económico novo, o da nascente burguesia comercial. A Península - talvez com excepção da Catalunha - viveu-se de outra maneira. Até ao século xv estará ao mesmo tempo na margem dessa revolução económica e na vanguarda política - com a França -, se se entende por isso a antecipação de um poder central forte. Enquanto «estados», as pequenas nações peninsulares, lutando entre si, não estavam, senão por excepção, à mercê de uma permanente redefinição do seu estatuto, como era o caso na Itália, na Alemanha e Europa Central, na Inglaterra e até no paradigma da nação-estado, a França. E, menos do que todas elas, Portugal, apesar ou por causa da sua pequenez. Do século xii ao século xv, Portugal não está ausente nem das lutas entre estados peninsulares ou destes com o Islão, nem do que se passa numa Europa que lhe está mais próxima do que esteve depois e com a qual entretém relações de ordem diplomática (então concretizadas com casamentos de princesas suas com príncipes de nações distantes, como a Dinamarca) ou culturais, isto é, então, sobretudo religiosas. A Europa cristã é, sob este último ponto, como se sabe, um todo mais orgânico do que o será em seguida. Na extrema Europa, e a braços com o inimigo muçulmano, por mais estranho que pareça, o Portugal medieval foi «mais europeu» e sobretudo menos ilha do que o será e se sentirá depois. Ilha simbólica, entenda-se, mas é isso que importa.

Quando, nas primeiras décadas do século xix, Portugal, pela pena dos primeiros representantes de um novo Portugal - saído da revolução liberal -, faz o balanço da sua situação no mundo, isto é, na Europa, e, ao mesmo tempo, se volta para o passado para saber se ainda terá futuro, fá-lo já como se não fosse Europa, ou então como se fosse uma outra espécie de Europa. É então que se dá conta de até que ponto a sua situação é singular. E dessa singularidade faz parte o estranhíssimo fenómeno, mais do que paradoxal, de ter sido durante séculos uma nação que viveu e se viveu simbolicamente como uma ilha, sendo ao mesmo tempo um povo que desde os séculos xv e xvi se instalara no papel de descobridor e colonizador, em terras de África, do Oriente e do Brasil. Nesse diagnóstico não era muito claro que essa situação de país isolado - e por isso em perigo - e esse alheamento, pelo menos relativo, do movimento geral da civilização e da cultura europeias tinham uma relação íntima com esse facto, ainda hoje insólito, de uma pequena nação se ter convertido num império. Só hoje, no fim desse império, aparece com outra evidência que a nossa situação de «ilha», quando nos consideramos em relação à Europa, está intimamente conexa com o nosso destino imperial. Durante séculos, nem para nós nem para os outros era Portugal mais do que «um país que tinha um império». E esse estatuto, que foi - e continua sendo na nossa memória - o identificador supremo de Portugal, convertera-nos na ilha histórica mítica por excelência da Europa. O Império Português não foi um mero prolongamento da «pequena casa lusitana» (primeira grande fórmula camoniana de Portugal como ilha), um Portugal objectivamente mais poderoso e maior por possuí-lo no espaço europeu, ou sob o olhar europeu, que era então «o olhar do mundo». Também foi algo disso, no século xvi e um pouco no século xviii, mas foi sobretudo, para o Portugal europeu, um refúgio.

Por mais isolados ou marginais - aliás numa época em que o isolamento e a margem eram um pouco o estatuto de todos os povos ou culturas da Europa -, os Portugueses dos primeiros séculos da sua história estavam longe de se terem convertido nos sonhadores de si mesmos. Portugal, esse Portugal pobre, mas autogovernado, dos municípios à moda romana que o maior historiador de Portugal tanto admirava, era um actor realista numa época dura, mas não menos realista, apostado na defesa da sua sempre frágil autonomia política, vivendo quase em autarcia e do comércio ainda rudimentar, herdado de Gregos, Fenícios e Romanos, do Sul da Europa com os países nórdicos, sobretudo com a Inglaterra, sua futura aliada. A luta com o Islão não precisa de justificações. A paz armada com Castela nascera no dia da sua separação do reino de Leão e Castela. Esse pequeno país tem inimigos reais e naturais, alia-se, dentro ou fora da Península, com os inimigos dos seus inimigos (Aragão, Inglaterra), os seus sonhos não são maiores do que as suas forças. Só a lógica deles - afirmar-se contra o Islão - o levará a conceber uma primeira versão imperialista do seu futuro destino, por razões políticas, estratégicas e económicas que têm como justificação única o reforço e a preservação da sua independência em relação a Castela. Os Portugueses têm tendência a pôr entre parênteses o seu tempo africano, iniciado com a conquista de Ceuta, em 1415, continuado durante século e meio com implantação custosa nas costas de Marrocos e terminado em tragédia - a única assumida como tal no tempo eufórico do destino português, nas areias marroquinas de Alcácer Quibir. Aí pelos finais do século xvi, um Portugal que entretanto explorara durante um século a costa africana, dobrara o cabo da Boa Esperança e se instalara frutuosamente na Índia, tornando-se a primeira potência colonizadora europeia, perde num único combate o seu jovem rei, D. Sebastião, e põe em perigo uma independência política velha de mais de quatro séculos. O Império-refúgio tinha-se tornado, com o tempo, um refúgio ilusório e fizera perder ao pequeno país que o inventara o sentido das realidades.

Quase sem transição, Portugal deixa de se viver como actor e sujeito da sua própria história, entra no tempo do seu apagamento político próprio, unido, pelas leis do tempo e pelas relações de força, a uma Espanha, seu inimigo hereditário e daí em diante, durante sessenta anos, seu parceiro forçado. Estas vicissitudes históricas, ao contrário do que poderia pensar-se, em nada alteram o estatuto cultural e ainda menos o religioso da nação portuguesa politicamente subalternizada. O código cultural da Península tem uma estrutura comum, latina e cristã. Só as suas expressões, a diversa memória das suas línguas, apesar de tudo, próximas, as influências sofridas no contacto com as grandes culturas do Ocidente, a que a Península pertence, as fazem parecer mais distintas do que são. De resto, o intercâmbio entre elas, pelo menos até ao século xvii, é permanente, com hegemonismo castelhano em geral, mas também interesse e fascínio pela cultura lusitana, sobretudo pela sua poesia lírica. Nada disto se altera com a perda de independência política. Mas altera-se aos poucos e, por fim, duravelmente, a imagem recíproca dos dois países. A Espanha, durante o século xvii, integra, inconscientemente ou não, o património cultural lusitano no seu e Portugal, consciente ou inconscientemente, reflui para si mesmo, torna-se de ilha imperial gloriosa em ilha perdida na qual espera a ressurreição do seu passado simbolicamente intacto e como que sublimado naquela obra que durante esses sessenta anos guardará intacta a memória do passado. O sebastianismo é apenas a forma popular dessa crença de uma vinda do rei vencido. O verdadeiro Sebastião é o texto dos Lusíadas que desde então - embora só o romantismo lhe confira esse estatuto - se converteu na referência icónica da cultura portuguesa.

Por motivos óbvios, a posteriori, os Portugueses dramatizaram a união forçada de Portugal à Espanha e a subalternização política que essa união representou e que nada tem que ver - ao menos numa primeira fase - com a ocupação de um país por outro em termos modernos. Tratou-se de uma monarquia dual. Mas o facto de a capital ser Madrid e Portugal deixar de ser corte era já suficiente diminutio capitis para um povo que era cabeça do Império e há séculos era e se sentia diferente. Tudo se passou como se Portugal tivesse ficado com um presente virtual, um passado morto, embora glorioso, e um futuro onírico. Precisamente, o fenómeno do sebastianismo encena estes três tempos sem ver entre eles nenhuma contradição. Num primeiro momento é uma maneira de negar a realidade - a da morte do jovem rei e a da perda da independência, aliás equivocamente ressentida -, num segundo momento, mais positivo, a de afirmar a existência, não só histórica, como imortal, de Portugal e da sua missão transcendente na história como povo messiânico. É o messianismo intrínseco da cultura portuguesa, tal como os seus poetas, os seus teólogos, os seus mitólogos, os seus cronistas, de Fernão Lopes a João de Barros, com insistência o apregoaram, que dá corpo ao sebastianismo, e não a mera nostalgia mais ou menos interessada pelo Desejado.

As categorias de ordem profana, tais como a historiografia moderna as explicitou, subordinando toda a compreensão a um processo de causas e consequências e inscrevendo a aventura humana numa temporalidade irreversível desvinculada do seu suporte simbólico e transtemporal, adaptam-se mal a fenómenos da pura ordem do desejo e do sonho como o do sebastianismo. Só numa cultura intrinsecamente mística que coloca na ressurreição e, por conseguinte, no futuro o tempo que, resumindo todos os tempos, lhe dá sentido é que uma espera messiânica, real ou simbólica, como a que o sebastianismo encarnou em Portugal, é compreensível. E ninguém a ilustrou melhor do que o autor da História do Futuro, o padre António Vieira. Nenhum desmentido da experiência o arrancou ao sonho do regresso de D. Sebastião, que deveria representar para um Portugal restaurado, mas sempre em vias de perder a sua recuperada independência, não só a confirmação dessa nova vida, mas também o anúncio e já o começo de um Quinto Império, o de Cristo, de que Portugal seria a histórica manifestação. António Vieira não era um louco rematado, antes um sagaz observador do mundo, diplomata insigne com o seu quê de maquiavélico, entenda-se, ao serviço de causa em si mesmo boa, como é próprio de um eminente jesuíta. A sua visão, de forte inspiração bíblica, constitui um todo. Não há outro código para decifrar os aparentemente contraditórios e até perturbantes acontecimentos de um mundo criado por Deus e governado pela sua Providência além do texto bíblico. Que é um texto, não acidental, mas intrinsecamente profético. O tempo da profecia não se regula pelos imperativos da temporalidade humana. Tudo nele são sinais e indícios. Portugal não é para ele uma nação como outra qualquer. É uma nação literalmente eleita. Eleita para anunciar e ilustrar o reino universal de Cristo, tal como ele e os seus companheiros de missão o anunciam em terras da China ou nas florestas da Amazónia. O destino singular e universal de Portugal não se resume no facto de a sua presença e, com ela, a imagem de Cristo terem chegado aos quatro cantos da Terra. Esse é apenas um indício exterior. Mesmo antes de se lançar na sua aventura descobridora e missionária, Portugal, para António Vieira, era já um povo messiânico. Um povo assim não pode perecer. As suas quedas - como a de Alcácer Quibir ou a da perda da independência - explicam-se por qualquer desvio do ideal de que é portador. Não há na cultura portuguesa discurso mais alucinatório e sublime que o de António Vieira. É a síntese arrebatada, mas simbolicamente coerente, de cinco séculos de vida colectiva vividos com a convicção arreigada - mas também culturalmente cultivada - de que a própria existência de Portugal é da ordem não só do milagre, como da profecia. Pela sua pública fidelidade crística, Portugal profetiza.

Pelo menos, profetizava nos tempos de Vieira, nesse século xvii em que a cultura portuguesa, no sentido profano, mas também religioso, dialoga cautamente com a cultura dominante do tempo. O seu tempo próprio é outro, o da fidelidade incondicional, exageradamente passiva, à ortodoxia consagrada pelo Concílio de Trento. Exagerou-se sem dúvida, num tempo de reatamento com o movimento geral da Europa, como foi já o do século xviii, ainda no tempo de D. João V, monarca faustoso e mecenas de vários artistas europeus, e sobretudo no de Pombal, o nosso isolamento, tido como indeclinável decadência. Mesmo António Vieira, que na segunda metade do século xvii muito viajara na Europa ao serviço do Portugal restaurado, patriota ardente, sofreu com essa imagem de povo decaído, pouco conhecido e considerado na Europa. Sessenta anos de submissão política a Espanha haviam subalternizado Portugal e, quando, em 1640, os Portugueses recuperam, penosamente, com forte auxílio diplomático ou conivência da Inglaterra e da França, a sua autonomia, é como se tivessem acordado outros. Conscientes disso, os seus reis não são representados com a sua coroa real na cabeça, mas com ela ao lado, em rica mesa. Alguma coisa se quebrara com o interregno filipino - assim será pensado o domínio espanhol após a Restauração - e a memória portuguesa integra uma espécie de não-tempo, que desde então será sempre não só dolorosamente recordado, mas como que subtraído ao curso glorificado da nossa história.

Emergindo desse tempo, baptizado como cativeiro, uma vez mais assimilado à época de escravidão do povo judaico em Babilónia, a Restauração só podia ser pensada e vivida como o terceiro milagre português. E ninguém contribuiu mais do que António Vieira para lhe conferir esse estatuto. Na lógica profética de António Vieira importa tanto a temporalidade sincrónica dos acontecimentos como a capacidade de os usar para fins, na lógica ordinária, inconciliáveis. Sobre a experiência dos tempos de cativeiro, resgatados pelo seu fim providencial, António Vieira, reunindo numa só visão as profecias do sapateiro Bandarra, émulo de Nostradamus, as esperanças no regresso de D. Sebastião, refundador não só do reino perdido, mas de um novo reino, erguerá a sua utopia de um Quinto Império, prometido, segundo ele, ao primeiro rei de Portugal e contido nos Descobrimentos iniciadores e iniciáticos do infante D. Henrique. Esta utopia e o seu sonho chegaram intactos até à Mensagem, de Fernando Pessoa. Mas porventura o mais original, nesta versão de um Quinto e último império sob a égide de Cristo, foi o facto de António Vieira ter imaginado que a sua prova, e igualmente o seu centro mítico, não seria tanto o abatido Portugal como o Portugal restaurado, para quem o jovem Brasil era já a antecipada certeza de perenidade e grandeza.

Atentou-se pouco, tomando-a como interessado desvario, que o Norte do Brasil fora a terra missionária de eleição de António Vieira, nesta translação do sonho imperial português do Oriente para o Brasil. Nos dois casos, Portugal habituara-se a viver fora de si mesmo e a vincular a sua imagem única de povo europeu a esses dois espaços. Mas um encolhia a olhos vistos, o do Oriente ou o da primeira expansão africana. Ainda nos meados do século xvi, Portugal abandona os seus pontos fortes em Marrocos. E no século xvii vai deixando a Holandeses e Ingleses o monopólio comercial do Oriente. Com a Restauração, para assegurar o apoio inglês, cede Bombaim, Tânger e a mão de uma princesa à aliada e, desde então, sempre protectora Inglaterra. Ficava o Brasil, que, liberto da ameaça holandesa que António Vieira vivera de cruz, arma e palavra nos lábios, se desenhava como refúgio, promessa e garantia de uma sobrevivência política nacional sem par. Durante mais de dois séculos, Portugal - e ainda mais os portugueses do Brasil e os já brasileiros - inventa o Brasil e o Brasil assegura a Portugal, por vezes em sentido literal, a sua sobrevivência.

Esta deslocação real e imaginária da história portuguesa, tida em pouca conta na tradicional versão do seu percurso cultural, não constituiu menos um acontecimento de incalculáveis consequências. E só hoje nos obriga a rescrever de outra maneira a singular peregrinação, à primeira vista incoerente e esfacelada, da cultura portuguesa, tal como os espíritos críticos do século xviii, a Geração de 70, no século xix, e até António Sérgio, no nosso século, a visionaram. Isto é, como um aberrante e dramático processo de decadência, mais ou menos conexo com a subalternização política, decadência em todas as ordens, desde a económica até à das artes, das letras, para não falar da ciência, por assim dizer inexistente, e da filosofia, mero comentário dos grandes autores escolásticos dos fins do século xvi, princípios do século xvii. Em suma, o País e a sua cultura tinham-se convertido, aos olhos dos raros espíritos críticos nacionais e a olhos estrangeiros (ao menos era o que se dizia) no grotesco e mísero Reino da Estupidez, apodo que chegou até à nossa geração, embora por motivos um pouco diversos.

Naturalmente que este diagnóstico, lavrado no século xviii por vários autores, mas sistematizado, para fins de regeneração de tão lamentável panorama, por Luís António Verney e o seu célebre Método de Estudar, não era inteiramente falso. E em vários domínios mais do que justificado. Particularmente no dos novos conhecimentos científicos, que desde meados do século xvii se haviam tornado a pedra de toque da modernidade e de que nós (mas igualmente a vizinha Espanha) estávamos, por assim dizer, ausentes, ou só possuíamos uma informação de outiva, desprezada pelo ensino dominante. Levaremos séculos a pagar este objectivo atraso e a sofrer os seus efeitos em todos os domínios. Nos fins do século xviii, o matemático e poeta José Anastácio da Cunha, ao corrente do novo espírito científico na sua área, evocando o estado da cultura portuguesa em relação à europeia - exercício obrigatório depois, durante dois séculos -, só via em Camões, no passado, nome digno de figurar no panteão das glórias da Europa. Era um exagero, mas marca bem o sentimento que, no século das Luzes, aqueles que entre nós viam nelas a própria expressão do progresso e do espírito modernos tinham do seu país e da sua cultura.

Com o esgotamento - ou a relativização - da ideologia própria das Luzes seria tentador inverter, como o faz o sector mais assumidamente «reaccionário» do pensamento português, não só suspeitar, mas inverter o diagnóstico da nossa célebre «decadência» de País da Estupidez. Não têm faltado provocadoras e brilhantes tentativas nesse sentido. O exercício é fácil, mas eivado de tanto ressentimento cultural e ideológico como o era o processo, mais justificado pelos factos, do nosso «atraso» cultural, levado a cabo por Verney, Antero e António Sérgio e seus seguidores. Felizmente que, desde há meio século, um conhecimento mais sério dos nossos séculos xvii e xviii permite sermos mais justos para com eles, isto é, para com nós próprios, como cultura portuguesa. Não há dúvida de que uma boa parte da cultura portuguesa funcionou então em termos de arcaísmo, saber repetitivo ao serviço de uma ideologia religiosa - máscara da religião - em estado de excepcional hagiografismo ou de autodefesa em relação ao discurso não menos ideológico, mas mais autocrítico e criativo, da Europa protestante, política e economicamente dominadora. Menos do que se diz, por impossível, «fechámo-nos» à Europa, levando assim a rara perfeição a tendência ingénita de nos vivermos como ilha, que a nossa fuga da Europa, com os Descobrimentos e a colonização, paradoxalmente acentuou. Mas este fechamento, tão bem comparado mais tarde, por Oliveira Martins, ao de uma «lamassaria» e Portugal a uma espécie de Tibete europeu, era, no outro lado do Atlântico, lenta construção de um futuro país-continente, de onde nos finais do século xvii, nos viria um ouro mal e bem empregado (do ponto de vista da metrópole), e, no inteiro espaço português, em termos de cultura, condição daquilo que é, a vários títulos, a mais original manifestação estética portuguesa: o barroco. Fenómeno europeu, do catolicismo contra-reformista, sem dúvida, mas a que a circunstância portuguesa, mesmo no âmbito de uma evidente decadência política, emprestou um esplendor universal. De Macau a Belo Horizonte, as igrejas e os palácios daqueles séculos falam ainda hoje uma cultura de glorificação onírica de nós mesmos e da nossa maneira extasiada, feérica e lúdica de sermos cristãos sem tragédia cristã. E este «barroquismo» histórico é uma das componentes, e não das menos significativas, da nossa dramaturgia cultural. Com os Sermões, de Vieira, o espaço dourado do nosso barroco, que foi também a nossa maneira de esconder e transfigurar a morte, foi o nosso real e único Quinto Império.

Nem o romantismo, nem, em geral, o século xix se reclamaram desse barroco e menos ainda do Portugal onde representara uma cultura em estado de felicidade pública - com a tragédia do terramoto mais célebre do século no meio -, plena de peregrinos, de culto divino profanizado e de culto profano divinizado - evocado magistralmente por Oliveira Martins e ressuscitado com ironia no mais célebre livro de José Saramago, O Memorial do Convento. Antes de ser para nós a expressão de um novo Portugal, o romantismo foi, na Europa além-Pirenéus, a expressão de um certo cansaço europeu, após o acontecimento capital da história política do Ocidente - a Revolução Francesa e a sua consequência napoleónica - que põe termo ao Ancien Régime e que, na ordem da cultura, entrelaçou a epopeia com a nostalgia. Mas, sobretudo com a Alemanha e na Alemanha, fez da cultura, e não da política, a essência da nação. É neste sentido, e não no meramente ideológico ou filosófico, que o romantismo é a «crítica» do século das Luzes, que já fora utópico, mas não onírico, como ele o será. Depois do Renascimento, o romantismo foi (é) a maior revolução cultural do Ocidente. Melhor dizendo, espiritual. A Revolução Francesa consagrara os direitos do homem - seus direitos de homem e cidadão -, o romantismo instala a concreta humanidade no coração do mundo. Como Kant, seu inocente pai espiritual, o propusera, o Eu é a forma do universo. Mas um Eu universal e singular ao mesmo tempo.

Nenhuma revolução cultural nos veio mais de fora - no sentido próprio e figurado - que o romantismo. Por isso mesmo nos foi ele outra coisa bem diferente da que pôde ser nos países de cultura protestante, de que é a sublimação e a conclusão natural. Nós adaptámos o romantismo a uma cultura e a um país que não tivera «Luzes» - não se pode chamar assim ao despotismo iluminado de Pombal - e adoçámos com ele uma ruptura política que viera nas bagagens de Napoleão em 1807 e em 1820 permitira o difícil triunfo do liberalismo.

Pela primeira vez, em séculos de unanimismo religioso, cultural, político, ético, desde as invasões napoleónicas até ao definitivo estabelecimento da monarquia constitucional (1834), Portugal discute-se. Por conta do que é ou foi, por conta do que não é e quer ser: um país europeu, com o mesmo ou análogo modelo político e cultural corrente na Europa. Desde então, de uma certa maneira, Portugal e a sua cultura nunca mais deixaram de se discutir. Confusamente, polemicamente, como era de esperar quando os dados da questão não resultaram de uma história interna com necessidade, gosto, capacidade ou possibilidade de se discutir, toda ela empregada, em casa ou fora dela, na defesa da sua própria identidade e maneira de ser e, fora dela, na vocação missionária que se outorgou na sua época áurea. Apesar disso - e este foi um dos momentos excepcionais da nossa cultura e, como tal, permanece exemplar -, graças aos criadores do nosso romantismo, Almeida Garrett e Alexandre Herculano, essa época sem precedentes na nossa história, e por via de consequência na nossa cultura, foi pensada e admiravelmente pensada, de acordo com as necessidades e urgências profundas do País, como nunca mais o será. À sua maneira, poeticamente um, ideológica e filosoficamente outro, Almeida Garrett e Herculano refundaram Portugal, reenquadrando, repensando e remitificando o nosso imaginário cultural. O que o grande reformador Mouzinho da Silveira inscreveu na história real do País, eles o inscreveram, mais duradouramente ainda, na nossa história ideal.

Almeida Garrett e Herculano «refundaram» Portugal porque, pela primeira vez, e de uma maneira mais radical do que acontecera nas raras mas fortes crises que pontuaram a nossa história de nação independente, o País esteve em sérios riscos de perecer. E de uma maneira que não afectaria apenas a sua expressão política, mas o seu todo como organismo histórico e cultural. Inconscientemente, leváramos séculos a afastar-nos de uma «fatalidade» europeia e do jogo de forças que ela representava, reforçando a nossa capacidade económica com o tráfico africano, o comércio do Oriente, o açúcar e depois, miraculosamente, o ouro do Brasil. A Espanha, a braços com os seus deveres de potência europeia, engrandecida, mas também ocupada com a gestão do seu imenso império e a defesa precária dos galeões de prata e ouro que dele regressavam, num processo de decadência paralelo ao nosso, teve de consentir na nossa independência e de desistir do seu secular sonho unitário. Precisávamos da Europa - sobretudo da Inglaterra e da França - para preservar a independência reconquistada, mas não tínhamos interesse em nos intrometer nas suas querelas intermináveis. Como para todos os povos pequenos, o nosso interesse era sermos neutros. Mas para ser uma outra Suíça, quando se foi nação imperial, é preciso, além de montanhas intransponíveis, riquezas. Sem o querer, Portugal foi implicado nas diversas querelas de família das potências europeias modernas. Sem lucros, mas também sem grandes danos. Numa delas perdemos Olivença, de que ainda hoje nos lembramos. Infelizmente, com a Revolução Francesa, a Europa e mesmo o mundo tinham entrado na época da política e da guerra propriamente modernas. Isto é, pré-totais. Portugal não tinha resposta para esta nova espécie de guerra e de inédita situação.

Em 1807, quando Junot, com a conivência de Espanha, invade Portugal, a Europa assiste a um espectáculo inédito: a família real portuguesa, protegida pela frota inglesa, embarca para o Brasil. Já nos primeiros anos da Restauração, temendo nova e definitiva anexação de Portugal, o rei de Portugal pensara seriamente retirar-se para os Açores. O Império Português, tão pouco presente, na aparência, nos cuidados da metrópole e ainda menos nos do português comum, cumpria à letra o seu papel de refúgio. Não sabíamos então que não regressaríamos os mesmos da famosa fuga para o Brasil, dentro em breve pensado como nação irmã e como um Portugal maior. Mas também o Portugal metropolitano nunca mais seria o mesmo. Ocupado durante três anos, com intermitências, prometido a uma repartição entre a França, a Espanha e o rei de Portugal, o País experimentou-se então como um povo jogado aos dados. E não foi o governo de Beresford, general inglês, exercendo o poder em nome do rei ausente, que modificou o panorama. Portugal estava em discussão na balança da Europa e isto era já uma situação insólita para uma velha nação que nunca fora partilhada nem objecto de olhar alheio, mas actor, ainda que diminuído, de vida própria.

Com o rei longe, embora sempre amado e obedecido no período da regência, Portugal e os Portugueses, pela primeira vez divididos ideologicamente - ao menos uma pequena minoria -, começam a preocupar-se e a ocupar-se com o destino de Portugal. Como se fossem já cidadãos e não meros súbditos. É a esse título, revoltados contra a tutela inglesa de Beresford e invocando a sua fidelidade ao rei ausente e às tradições do País, que em 1820 levam a cabo a Revolução Liberal, tomando como modelo político a Espanha, a das cortes de Cádis de 1812. Com o voto da Constituição de 1822 nasce o liberalismo em Portugal e pede--se ao rei que regresse para jurar a Constituição. A semente estava lançada, embora fossem precisos doze anos, a única das nossas guerras civis e o exílio dos nossos poetas futuramente românticos, para separar o Portugal velho do Portugal novo.

Separação difícil na ordem política, mais difícil, mas, curiosamente, radical na ordem económica, teria de ser, por assim dizer, complexa e até impossível na esfera do que ainda não se chamava cultura. Tratava-se, simplesmente, de questionar a mentalidade nacional, conservadora na ordem dos costumes, autoritária no plano da justiça, dogmática no domínio das ideias, intolerante em matéria de crença - como o será no da descrença quando chegar a sua hora -, horizonte e matriz da visão portuguesa do mundo. Esta imagem parece designar um comportamento e uma sensibilidade de povo particularmente fanático e, sobretudo, inculcar a ideia de que esse hipotético ou real fanatismo se deve à maneira como os Portugueses assumem ou vivem a religião católica. Como da nossa história faz parte não só o episódio pouco exaltante da expulsão dos Judeus ou da sua conversão forçada, mas também o mais longo e estruturado da Inquisição, esse fanatismo e a sua matriz religiosa não parecem discutíveis. A matéria é complexa. O povo português não é o único a merecer o apodo de «fanático», se estas generalizações são aceitáveis. Como o bom senso cartesiano, o fanatismo é a coisa mais bem partilhada do mundo. O que se chama fanatismo - expressão exacerbada da recusa da palavra ou crença do outro e afirmação brutal e acrítica da própria - pode ter a ver com a religião ou autojustificar-se com a sua defesa. Mais o será se o conteúdo dessa religião for, ele próprio, de natureza intolerante, prática obrigatória de exclusão ou até aniquilamento do adversário dela. Não é certo que alguma «religião» se possa definir assim. Em todo o caso, não é essa a essência do cristianismo. Religião, por excelência da não-etnicidade, exclui, por definição, toda a incitação ao fanatismo. Acontece, no entanto, que o comportamento humano, individual ou colectivo, enquanto motivado realmente pelo religioso, é raro. Mais depende de uma prática cultural regida por imperativos de outra ordem: étnicos, sociais, políticos, em suma, intrinsecamente ideológicos. E, na defesa deles, não só o fanatismo não é impossível, como é quase fatal. A religião é só a máscara mais nobre dos interesses, no que eles têm de menos confessável ou mais inumano. É disso que o fanatismo é feito.

A cultura portuguesa, tendo como referente mítico o catolicismo e, por sua vez, o catolicismo assimilado à nossa história ideal de cruzados de Cristo durante séculos, integra em si, como uma espécie de imperativo, a defesa dos sagrados valores do cristianismo. Tais como uma certa tradição, um certo passado cultural sem hábitos de intensa reflexão ou de tolerância os vivem e têm tendência a vivê-los. Durante séculos, Portugal foi realmente uma nação-cruzada e não é qualquer coisa que se possa ter sido impunemente. Mas, durante os mesmos séculos, os Portugueses adaptaram a elástica prática «religiosa» que é a sua, que já Oliveira Martins evocava como seu imanente paganismo e Jaime Cortesão, talvez com mais razão, como seu naturalismo, às exigências mais austeras ou refinadas do cristia-nismo. Se o «fanatismo» realmente ainda hoje presente na mentalidade portuguesa - mas não mais do que em muitas outras -, sob formas que já nada têm a ver com a religião, marcou a nossa tradição cultural e espiritual como cultura de «pouco diálogo» ou «não diálogo», talvez isso se deva menos ao influxo passado de paixão religiosa prática que ao facto mais profundo da nossa inconsciente imersão do que somos como indivíduos no que somos como colectividade. Fizemos sempre tudo colectivamente, até os Descobrimentos. A emergência do indivíduo na cultura europeia foi lenta, penosa e, em termos de aventura participada - passe o paradoxo -, rara. A nossa começou justamente com o romantismo, e por isso foi heróica a luta que na nossa cultura, naturalmente holística, se travou para fazer dele, enquanto cidadão e enquanto actor cultural, o sujeito de um novo Portugal.

Almeida Garrett e Alexandre Herculano foram dois admiráveis indivíduos. Tão indivíduos que cada um deles marcou o novo Portugal com a sua imagem. Embora não se contradizendo, essas imagens reestruturam, pela primeira vez, o imaginário português, fora do cânone - ou cânones - do nosso ideário nacional, assimilado grosso modo ao da tradição católica, revisitada e estritamente pautada pela «romanização» e «politização» do cristianismo pelo Concílio de Trento. Com ambos, Portugal, a sua história, o seu destino, vão ser pensados, problematizados, discutidos em termos profanos. Cronistas, historiógrafos-mitólogos como João de Barros, Camões, seu e nosso sublimador, teólogos hagiógrafos, profetas de génio como Vieira, todos inscrevem a visão de Portugal numa esfera de conteúdo transcendente. Almeida Garrett e Herculano inscrevem-na na História. Na história política propriamente dita e na história da cultura, balbuciante, mas já com ilustres pergaminhos uma, apenas adivinhada outra. E, como entre nós as não havia, inventaram-nas. A História de Portugal de Alexandre Herculano não é uma entre outras, é a primeira digna desse nome escrita de dentro e segundo as mais rigorosas exigências da época. É já também, e intrinsecamente, Portugal como história. O inacabado monumento ficou perfeito no seu inacabamento. É também uma leitura do nosso passado à luz do presente, um Portugal que, de armas na mão, se conquistou como liberdade. E é o passado dessa liberdade - quando, na sua perspectiva, mereceu esse nome - que ele exuma e exalta. Um passado julgado mesmo com severidade - não só pelo infamante Santo Ofício, mas também pelo pendor tirânico e até pela cegueira e fumos da Índia -, antecipando a leitura dramática da geração seguinte. Miraculosamente, contudo, tenta preservar os dois Portugais que sob os seus olhos se digladiaram, conciliando liberalismo com cristianismo. Não por oportunismo, como a cultura oficial do constitucionalismo o fará, mas porque tal era a sua visão da história e a exigência do seu individualismo ético.

De tão fundas consequências como a fundação «historial» de Herculano foi a recriação visionária e mítica de Garrett. O que Herculano fundou em prosa epicamente nostálgica, Garrett fundou em nostalgia elegíaca, colocando Camões, de uma vez para sempre, no centro da nova mitologia pátria, pátria de feitos, sem dúvida, mas pátria de canto, de cultura, sem as quais a memória deles não existe. Mas não o pôs no centro sem lhe mudar de algum modo o conteúdo e, até, de o inverter. É ele o verdadeiro rei Sebastião ou, pelo menos, o seu livro o novo Gral, pois foi por via dele, como no seu drama Frei Luís de Sousa é manifesto, que a esperança da ressurreição pátria se conservou. Pátria que nesse momento de liberdade triunfante, mas impotente - tão vulnerável a sente Garrett como quase todo o seu século -, precisa de se lembrar do seu passado glorioso para não desesperar do futuro. Portugal existe porque existiu e existiu porque Camões o salvaguardou na sua memória, como a dos Hebreus se perpetua na Bíblia. Garrett não espera o futuro e o renascimento da alma e da cultura portuguesas de qualquer profecia com garantia providencial, mas da vontade e da capacidade de reescrever o seu passado como se fosse presente e de reler nas pedras do presente que atestam tão glorioso passado, «viajando na nossa terra», a mensagem do futuro. A saudade é gosto amargo do bem passado, «delicioso pungir de acerbo espinho», mas igualmente penhor de ressurreição do que, por excesso de vida, não pode morrer. Com ele, a saudade não é apenas perfume de alegrias mortas, sentimento um pouco desencantado de não encontrar no presente a imagem perdida de um país fora da história, como lhe parece - ou parece o seu a olhos estranhos -, mas o corpo e a sombra da alma portuguesa. Unindo historicamente, e não acidental ou liricamente, Portugal e a saudade, Garrett instaurou a primeira mitologia cultural portuguesa sem transcendência. A que fez do país de Camões o país-saudade, o Portugal-saudade, que não tem outro destino senão o da busca de si mesmo. Com adequação aos tempos e aos modos da futura vida portuguesa, o essencial desta percepção mítica de Portugal permanecerá intacto até aos dias de Pascoais e de Pessoa.

O nosso romantismo inventou uma imagem para o novo Portugal e com ela criou uma cultura diferente da antiga, inquieta, exigente, destinada a descobrir o enigma do passado e o não menor do nosso eclipse, mais aparente do que real. Ele escolheu no passado as altas referências - Fernão Lopes, Bernardim, Gil Vicente, Camões -, colocou-as numa história onde elas não estavam senão como fantasmas no nevoeiro e, procedendo assim, simultaneamente inventava-nos como uma cultura e como cultura. Ao mesmo tempo, escolheu uma memória, leu-a em função dos valores do presente, gosto da liberdade, paixão da glória, horror da intolerância. Ao gosto das ruínas de Herculano juntou o gosto mais são e rústico da terra e da paisagem portuguesas, gosto da natureza e do natural, mais tarde destinado ao ditirambo narcísico. Que iria fazer a geração seguinte desta dupla herança de reapropriação do passado - que fora também depuração - e de descoberta das «nossas coisas», para usar um famoso título de José Régio?

Descobertos e reinterpretados em estado de urgência, Portugal e a sua cultura vão ser ao mesmo tempo inventariados, descritos, sondados como objectos de sonho, de desejos, de revelação romanesca, tão dignos como as nações-faróis da cultura europeia e analisados, comparados, escalpelizados sem piedade, mas com paixão, no seu estatuto cultural, na perspectiva fascinada e legitimadora da civilização, tal como as próprias nações hegemónicas da Europa a ilustram. Este «regresso a Portugal», ou da cultura portuguesa ao seu passado e às visões que nele a determinaram, tal como o nosso romantismo as ilustrou, tanto como o seu prolongamento na época e épocas seguintes, não significam um «ensimesmamento» narcisista do nosso imaginário, como seríamos tentados a crer. O romantismo não veio só histórica e culturalmente «de fora», ele foi, na sua origem, abertura e encontro com a nova cultura europeia, com a qual continuou a dialogar criticamente, como as obras de Garrett e Herculano o mostram. Desde o Renascimento que a nossa cultura não dialogava tão fundo e tão originalmente com a cultura europeia. Por muito intensa e da mais alta qualidade que tenha sido a relação de D. Francisco Manuel de Melo - ou, noutro ângulo, a de António Vieira - com a cultura geral da sua época, ela não teve nem o alcance nem o carácter de «ficcionalização» do imaginário alheio, como será de novo, após o exemplo ímpar de Camões, o caso do nosso romantismo. Goethe, Ossian, Rousseau, Chateaubriand, Klopstok, Schlegel, Byron, Walter Scott foram, com os grandes historiadores da Alemanha e da França, os mediadores-mediados dos nossos dois grandes românticos. E o mesmo sucederá em seguida com os expoentes da fic- ção romanesca do século: Balzac, Hugo, Eugène Süe, Ale- xandre Dumas ou Dickens, na época de Camilo e de Júlio Dinis. Num caso e noutro, os nossos autores, a partir do romantismo, viajam ao sabor da sua curiosidade no mundo dos outros a partir de um «dentro» ou em função dele. E desse «dentro» fazem parte menos o contexto e as circunstâncias de vida real da sociedade portuguesa, consciente da sua nova sensibilidade «romanesca» invadida pelo imaginário alheio veiculado pela moderna imprensa e pelo folhetim, do que a nova trama do nosso imaginário caseiro agitado pelo romantismo e pela sua aspiração latente a pôr em causa a complexa trama dos nossos valores, menos determinados pela estética que pela ética e pela religião.

Nessa trama, a obra gigantesca de Camilo, naturalizando entre nós a ficção, dando-lhe como pasto inesgotável o mundo sentimental e passional de uma sociedade que entra no seu século de vapor e ferro com os vagares de uma diligência, não inscreve uma ruptura que possa comparar-se à do primeiro romantismo. A sua intenção não é mudar Portugal, contribuir para renovar o seu modo de ser e ainda menos pensá-lo. O seu desígnio é apenas encenar a vida portuguesa como teatro de sentimentos, palco de conflitos entre o dever e a fatalidade, o bem e o mal. Só este subjectivo e desconhecido retrato de Portugal, país de paixões, e como paixão, lhe interessou. O seu sucesso foi à medida do público cujas vidas, trágicas ou cómicas, sondou, com pena rápida, molhada em sangue e lágrimas. Com ele tivemos a nossa ópera escrita, mais gritada do que cantada. Paralelamente, sem o ter feito de propósito, o retrato mais fidedigno, sob as suas roupagens melodramáticas, do Portugal profundo, rústico, provincial, dividido entre a libertinagem cândida e a repressão silenciosa, como entre a avidez de pobre e o sonho de riquezas imaginárias. O liberalismo institucionalizado dava os seus primeiros passos, a primeira industrialização assomava apenas às portas de Portugal. O sentimento de que tudo era permitido, mas com a condição de ser expiado, alimentou a sua prodigiosa imaginação pré-dostoievskiana. À nossa maneira, éramos também uma pequena Rússia, dividida simbolicamente entre este mundo e o outro. Camilo introduziu no nosso imaginário, sem muita imaginação, a verdade e a fantasmagoria de que a nossa cultura precisava para se evadir do seu espaço confinado. Escrevendo sem cessar histórias anunciadas, o autor do Amor de Perdição registava ao mesmo tempo, como um sismógrafo, os abalos de um mundo em metamorfose profunda, na aparência apenas colhido na sua caoticidade sentimental, na verdade não sabendo já se podia ou não, como desde sempre o fizera, confiar e confiar-se à Divina Providência. A sua vida tumultuosa e trágica, como a dos seus personagens, e o seu suicídio não são uma resposta, mas são um signo.

O mundo e a visão romanescos de Júlio Dinis são mais intranscendentes. Mas o seu retrato de Portugal, contemporâneo do de Camilo, retrato de pose longa, como então se usava na fotografia, desenha, por assim dizer, a outra face, se não do mesmo Portugal, a sua versão numa óptica desdramatizada ou, em todo o caso, não trágica, adequada a uma sociedade que aceita a mudança e o progresso ainda parco do século e caminha por dentro e por fora ao seu ritmo. O Portugal de Júlio Dinis, os seus personagens, a cultura que eles ilustram ou neles e com eles se exprime não vão para parte alguma, utópica ou passionalmente desejada, estão. Neste estar configuram um particular momento da cultura portuguesa, menos parada do que parece, cultura de um país que abandona tranquilamente o «mundo antigo», o da cosmologia, da teologia, da ideologia que o romantismo mal se atrevera a pôr em causa. Aceitando uma espécie de sabedoria moderna, amigo do progresso, confiante na bondade inata do coração, Júlio Dinis tem um ar de discípulo do vigário saboiardo, corrigido pela fleuma inglesa. Com ele, além duma origi- nal captação do tempo, ou, antes, da sua duração, surge no horizonte da nossa cultura, destinado a futuro sucesso, o fantasma da Inglaterra como influência paradigmática não apenas na ordem da economia, da política, do poder, mas também na da ficção.

Vendo bem, esta segunda emergência do paradigma inglês na nossa cultura é então mais epidérmica do que o fora no romantismo. Não nos trouxe nem o desafio transgressivo de Byron, nem o amor de passados arquétipos, fonte de novos nacionalismos, como Walter Scott. Júlio Dinis, conhecedor do meio inglês do Porto, como mais tarde António Nobre, é uma excepção, não a regra. Nos meados do último século, Portugal começa a sentir--se, sem mórbido sentimento de inferioridade, provincial e provincianamente, um pequeno país, politicamente pacífico, esforçando-se por acompanhar uma Europa já em plena segunda revolução industrial, sem imaginar sequer o que os seus efeitos irão induzir na ordem dos comportamentos, das ideias, das crenças, pelo menos nos seus centros nevrálgicos, Lisboa e Porto, e na sua única cidade universitária, Coimbra. Portugal não está ainda na Europa, mesmo se a nova Europa da máquina de vapor e do telégrafo, da maior circulação dos jornais, está já dentro das suas fronteiras. Na década de 60, Paris, então capital cultural da Europa, fica ligada a Lisboa. Em sentido próprio, Portugal acede um pouco ao coração da Europa. Portugal, isto é, a sua escassa classe financeira, industrial, aristocrática e política, mas também, e de uma maneira paradoxal, a sua classe intelectual. É nesse momento exacto que uma nova geração, como se acabasse de descobrir um tesouro caído do céu, descobre que não é europeia, isto é, que não sente, nem conhece, nem pensa, nem cria como podia fazê-lo se estivesse «realmente» nessa Europa que lhe envia as suas criações e os ecos reais ou fantásticos do que toda uma juventude vai nomear a «vida superior», a da Civilização, com maiúscula.

A quase século e meio de uma geração que, a esse título, e não apenas como indivíduos excepcionais, como tinham sido os grandes homens do romantismo, dará o seu nome a um novo tempo cultural português, é difícil separar aquilo que na sua acção releva de uma inédita automitificação ou de uma mudança efectivamente profunda da nossa mitologia cultural. Até porque, embora o conceito seja anacrónico, foi essa plêiade de jovens poetas, filósofos, eruditos, panfletários, conhecida por Geração de 70, quem deu corpo e se instituiu, juvenil e provocatoriamente, como portadora de uma mensagem de carácter revolucionário e fez tudo o que era necessário para que a sua irrupção no nosso palco cultural provinciano não ficasse desapercebida. Como de costume, estes jovens, então quase todos ex-estudantes da Universidade de Coimbra, eram muito poucos. E aos olhos da posteridade, pelas obras que deram forma à sua revolução cultural, apenas quatro grandes nomes a evocam hoje para nós: Antero de Quental, Eça de Queirós, Oliveira Martins e Teófilo Braga, mesmo que este último não goze da mesma aura. Mas toda uma geração, sintonizada com eles ou em polémica com eles, se sentiu envolvida e provocada pelo tipo de atitude cultural por eles inaugurada. Em Portugal, este tipo de movimento, ao mesmo tempo ideológico, literário e mais latamente cultural, era inteiramente inédito. Pode, por analogia e guardando as devidas distâncias, comparar-se a sua irrupção na cena portuguesa à da geração alemã do Ateneu ou à mais mundana do romantismo francês, a de Hugo e sua «batalha de Hernâni». Aliás, tanto o romantismo alemão, embora superficialmente conhecido, como a hugolatria dos anos 60 na Europa, foram referências explícitas deste, para nós, célebre grupo.

No quadro da cultura portuguesa, o papel e o significado da Geração de 70 ultrapassam em muito o que é natural esperar de uma manifestação de carácter ideológico, literário ou cultural. O que começou em 1865 como querela banalmente literária entre «anciens et modernes», no caso, entre poetas representativos de um romantismo estereotipado e já culturalmente inócuo e uma nova geração imbuída de pessimismo poético ou filosófico, admiradora de Gérard de Nerval, de Baudelaire, mas também do utopismo profético do autor da Légende des Siècles, adquiriu em 1870, ano-charneira do século, uma dimensão política e ideológica, caucionada pela obra e pela figura de Proudhon e mais tarde de Marx e Lassalle. Sob o nome de «socialismo», uma ideologia que se apresentava como leitura crítica do passado europeu e arma revolucionária, durante algum tempo encarnada pelo poeta e filósofo Antero de Quental, fazia a sua aparição num país sem proletariado, com uma massa de analfabetismo extremo, alheia ainda a qualquer possibilidade de organização social e, ainda mais, de revolução social. Visto de hoje, e num grau quase oní-rico, esse movimento de uns poucos intelectuais, impotentes politicamente, mas excepcionais como poetas, polemistas, historiadores, romancistas, existia pelo seu próprio extremismo. Podemos dizer «gauchismo». Só o explicava a onda revolucionária europeia provocada pela Revolução de 1848 (ano do Manifesto de Marx), que ecoara em Francoforte, em Viena, em Sampe-tersburgo ou em Barcelona, como em Lisboa, através dos nossos primeiros adeptos da Associação Internacional dos Trabalhadores.

Pela primeira vez, uma doutrina assumidamente subversiva encontrava uma dimensão cultural entre nós. Mas não é a este título que a Geração de 70 ocupa o centro da mitologia cultural portuguesa, pelo menos na perspectiva por ela encetada e vivida em seguida, quase sem excepção, como sendo a da própria modernidade. Pela mão do seu líder incontestado, Antero de Quental, em 1871, na abertura das «Conferências do Casino», série de palestras dedicadas ao exame crítico dos mais candentes problemas nacionais - ou como tais tidos pelos seus organizadores -, apresentou aos seus ouvintes uma versão do passado português destinada a explicar ao País as causas da nossa decadência. Essa falange de intelectuais, a primeira que merece essa designação ainda não existente, análoga à que no outro extremo da Europa se denomina intelligentsia, dava por suposto, e como um facto, o estatuto de Portugal como nação, e mesmo povo, «decadente». Para, mesmo numa perspectiva tão extremada, termos companhia, Antero de Quental e os seus companheiros de então englobavam toda a Península nesse estatuto, promovido a destino, de decadência.

Independentemente da sua justeza ou clamorosa simplificação, mesmo na ordem polémica e até satírica que foi a sua, a célebre conferência de Antero intitulada As Causas da Decadência dos Povos Peninsulares nos Últimos Três Séculos foi na altura um acontecimento de certa ressonância e ia tornar-se mítico, não só pela proibição da série de palestras que iniciou, como pela sua natureza de acto cultural, assumidamente subversor do discurso explícito ou implícito que os Portugueses tinham acerca de si mesmos, do seu papel na história universal e do pró-prio Portugal como história. Em sentido próprio, essa visão do passado nacional, evocado e condenado sem apelo, no que se refere aos três séculos precedentes, era uma espécie de sacrilégio cultural sem precedentes e, de um certo modo, um parricídio. O nosso passado, evocado até Herculano por uma historiografia de teor hagiográfico, que conferia a esse passado um perfil de história santa, era reduzido sem piedade, num estilo luminoso, de veemência contida, apresentado subtilmente como um dever imposto pelas exigências do espírito moderno e como um doloroso acto de contrição colectivo, a uma longa caminhada sob o signo da tripla cegueira provocada entre nós pelo triunfo do catolicismo pervertido pelo Concílio de Trento, do absolutismo nascido da ruína das antigas liberdades municipais e das conquistas, miragem heróica, mas anacrónica, antimoderna, eticamente contestável e economicamente ruinosa.

Nem o sentimento de «decadência» e o tópico eram novos (já vinham, como em Espanha, do século xvii ...), nem a crítica do catolicismo tridentino era inédita, nem mesmo a relativização da epopeia nacional era uma absoluta novidade. Novos, eram a sistematização desses tópicos, excepto o último, já tratados por Alexandre Herculano,  o acento posto na rejeição frontal do catolicismo, que, é bom não esquecer, era a religião da Nação, mesmo nessa época «liberal», e o facto de essa rejeição ser justificada pelos imperativos do espírito do século, pela sua nova visão crítica da história, tanto como pela evolução de um processo social que teria encontrado no socialismo o seu ideal e a sua conclusão inevitável. Não contente com a impugnação decidida, implacável, da mitologia cultural portuguesa, superficialmente abalada pelo romantismo, Antero de Quental, tomando à letra algumas das teorias sociais mais revolucionárias da Europa «pensante», como ele dizia, de Proudhon a Marx, ou repercutindo os grandes discursos culturais do século, de Michelet a Hegel ou Renan, propõe uma nova versão dessa mitologia, desvinculada, na aparência, de toda a justificação de ordem transcendente. Pela primeira vez entre nós, a ideologia - sob a roupagem do socialismo proudhoniano - ocupava e reclamava para si o estatuto de legitimação cultural, até então desempenhado pela religião. Naturalmente que Antero de Quental, no próprio momento em que a Comuna apavora a Europa, não se reclamará dos célebres slogans de Proudhon, «a propriedade é o roubo» ou «Deus é o mal». O tom da sua conferência é grave e, muito portuguesmente, «religioso». Antero assume a pose do profeta da revolução, melhor, do seu apóstolo, perfeitamente consciente do quixotismo que a sua crítica radical do passado nacional representa, mas não menos convicto de que a revolução que anuncia e de que espera um novo Portugal é de essência religiosa. A sua célebre conferência termina assimilando o socialismo ao cristianismo do mundo moderno: «o cristianismo foi a revolução do mundo antigo: a revolução não é mais que o cristianismo do mundo moderno.»

Pelo seu carácter utopista, pela própria ambiguidade de um discurso que, ao mesmo tempo que recusava a imagem do passado nacional, lhe anunciava um futuro digno de um Portugal anterior à sua merecida decadência de povo que não soubera conquistar a liberdade de consciência, nem cultivar o espírito científico, nem libertar-se da tentação imperial de tipo guerreiro, um texto como o da «conferência» de Antero parecia votado não apenas ao destino de uma provocação retórica, como ao mais melancólico da inoperância, não só no plano ideológico, como no mais decisivo, de ordem cultural. Não foi o caso: pela sua radicalidade, pelo seu retrato impiedoso - mesmo se, em parte, injusto ou parcial -, não apenas deste ou daquele aspecto da sociedade portuguesa, mas de Portugal enquanto cultura estruturalmente anacrónica, desfasada do novo espírito europeu, filho da revolução e do progresso na ordem da crítica e da ciência, o texto de Antero alcançou um estatuto sem equivalente na história da cultura portuguesa. Independentemente da sua pertinência ou extravagância, esse texto instituiu Portugal, enquanto destino histórico e cultural, e não apenas como sujeito político, como aconteceu no romantismo, em assunto privilegiado da nossa cultura. Ou, com mais precisão, instaurou a cultura, não só nossa, mas em geral, como o horizonte dentro do qual um povo se define como actor efectivo ou mero espectador da aventura da humanidade concebida como um todo.

O radicalismo desta «autocrítica» que Antero levou a cabo como se fosse um acto de contrição de Portugal nunca mais foi ultrapassado. E, a bem dizer, nunca foi sequer compreendido, nem o podia ser senão levando até às suas últimas consequências a implícita dissolução do «nacional» no «universal» ou, pelo menos, no «transnacional», como o próprio Antero o fez em 1868, entusiasmado pela revolução espanhola, de ideário federativo e iberista. O autor das Causas da Decadência, futuro iberista, apenas lido na perspectiva político-ideológica, dificilmente escapava à acusação de antipatriota. Na verdade, Antero de Quental, talvez por açoriano, mas mais por consciente adesão a uma visão da história de inspiração hegeliana, não teve pela «nação» aquele entusiasmo e sentimental afecto que tanto inspirou Garrett e o seu próprio mestre na leitura do nosso passado, Alexandre Herculano. A sua atitude neste capítulo, sem ter a originalidade e a complexidade da de Nietzsche em relação à Alemanha, tem com ela alguma analogia. É o primeiro intelectual «não nacionalista», no sentido banal da nossa cultura. E isto nunca mais lhe será perdoado. E porventura, de um certo modo, embora mais tarde partilhasse o sentimento de indignação patriótica geral diante do Ultimatum que a Inglaterra, por motivos relacionados com a partilha de África, endereça a Portugal em 1890, também ele a si mesmo se não terá perdoado. Profeticamente, no texto da sua conferência, ele confessa - sobretudo quando evoca a passada gesta dos Descobrimentos, em si mesma não condenável, não fosse o espírito de cobiça que levava dentro - como é dolorosa esta sua luta contra as ilusões inocentes ou cientemente cultivadas que tinham para nós a cor e a força de verdades inspiradas. E como ele mesmo, denunciador temerário de um estado de coisas intolerável, de um país sem política digna desse nome, miserável, pouco instruído, lanterna vermelha da Europa, depois de ter sido, num passado convertido em pura retórica, um dos seus faróis, teria de pagar o preço mais alto por essa pretensão de abrir os olhos a um país declarado sonâmbulo, convocando-o para uma palingenesia que, no caso português, só podia ser da ordem do milagre.

Na sua geração, por mais acompanhado que pareça, e no panorama geral da cultura portuguesa até hoje, Antero de Quental é uma figura solitária. Não fosse a qualidade poética dos seus Sonetos, um dos cumes do lirismo pessimista e idealista do século xix, e a sua figura enquanto pensador e crítico da cultura portuguesa não teria recebido mais do que o respeito álgido, a leitura envergonhada ou excessivamente esquematizada que, salvo raras excepções, entre elas a capital, de António Sérgio e do seu discípulo Joel Serrão e, mais recentemente, de Fernando Catroga, Nuno Júdice e Ana Maria Almeida Martins, lhe têm sido reservados. Miguel de Unamuno, no mais célebre dos seus livros, inclui-o entre os catorze grandes nomes que no passado século teriam encarnado «o sentimento trágico da vida». A honra é merecida, mas induziu Unamuno, espírito paradoxal e angustiado, a pensar que, a exemplo de Antero, nobre suicida, Portugal e a sua cultura exemplificavam, como poucos países ou culturas, esse famoso sentimento trágico da existência. Algumas aparências e o estado pouco brilhante dos negócios públicos e da sociedade portuguesa dos fins do século xix e princípios do nosso século emprestavam ao diagnóstico de Unamuno alguma verosimilhança. Ontem, como hoje, confundia-se um certo pendor melancólico, aliás complexo, do povo português com qualquer percepção da vida e do destino como essencialmente «trágico».

Talvez haja alguma verdade nesta imagem que é costume evocar em relação a este povo que canta «o fado» ou no fado se canta. Mas essa verdade reporta-se apenas ao sentimento de precariedade e de dependência, não em relação ao destino e à fortuna, como se dizia pagãmente no Renascimento, em que os indivíduos deixam de ter o seu «lugar certo» na sociedade, mas em relação à providência, quando ela parece sofrer um eclipse. Contudo, essa vivência é pouca coisa ou nada em relação ao mais profundo e quotidiano reflexo de um povo que há séculos, se não milénios, tudo fia de Deus e da sua misericórdia. Não sendo nisso, o povo e a cultura onde se exprime, muito diversa de todas as outras onde Deus e o destino se não opõem, mas se confundem. Em particular, do Islão, salvo na familiaridade com que em terra cristã se vive ou desvive a relação sem nome entre os homens (e sobretudo as mulheres) e Deus. Ora essa relação é tudo menos trágica, embora o possa ser o motivo dela. E contra este serafismo intrínseco, convertido em pragmatismo transcendente, vivência comum do sentimento das coisas, dos seres e do próximo na simbolicamente imóvel e feliz sociedade portuguesa, uma alma e um espírito como os de Antero, desenraizados desse lugar arquétipo e materno de uma religião com resposta para tudo, sobretudo para o incompreensível, não podia fazer mais que pensar como quem morre. Era um místico em estado um pouco menos selvagem do que Rimbaud, numa cultura que odeia de instinto o diálogo directo, real ou imaginário, à Bergman, com Deus ou a sua ausência.

O lugar de Antero é o buraco negro de uma cultura nacional imaculada. Ele mesmo recusou esta vista directa sobre o abismo que acabou por devorá-lo. O seu suicídio não é uma peripécia subjectiva, nem uma tragédia sentimental ou cultural, à Werther ou Chatterton, é o último acto de uma vida que desejou tocar a face de Deus e não a encontrou. Em vez dela, um vazio que desde então, das maneiras mais imprevistas, se infiltrou no imaginário nacional ou lhe serviu de repoussoir. O acontecimento--Antero é a primeira expressão, entre nós, do que na cultura ocidental se designará como «morte de Deus». Na verdade, só depois dele tem sentido perspectivar o movimento da cultura portuguesa em termos de «dramaturgia». Antero foi o primeiro e, até hoje, inultrapassável encenador de um drama que antes dele só por intermitência filtrava do fluir tranquilo da nossa cultura (Camões, Garrett) e desde então passou a haver, como Pascoais e Pessoa diversamente o mostraram.

À problematização de Portugal como história e como cultura, levada a cabo por um só texto, respondeu e correspondeu a sua geração de múltiplas maneiras e a seguinte, a dos anos 90, por uma antiproblematização, uma exaltação da nossa identidade, da nossa originalidade e singularidade, colocadas sob a égide de Garrett. Mas nem na ordem meramente estética, nem na de uma ideologia com o mínimo de estrutura e originalidade, e ainda menos de uma qualquer visão do mundo que pudesse dialogar com o ideário anteriano e as intuições de alcance universal em que se funda, esse esboço de rectificação, de análise ou superação do discurso crítico e utópico de Antero alcançou qualquer relevância. Quando muito, vale unicamente como sintoma, de mero perfil neo-romântico e folclórico, sem outro conteúdo que não o emocional. Para esses «neogarrettistas», Portugal e a sua cultura não justificavam o retrato ideológico, segundo eles, historicamente discutível e eticamente inaceitável que Antero pintara e a sua geração iria ilustrar, mas também corrigir, com a criação de um romance de tipo novo, de uma nova visão histórica ou de uma crítica literária digna de uma nação realmente informada do seu passado e a par da exigência estética que lá fora abria caminho desde os tempos de Schlegel e Coleridge aos de Sainte-Beuve e Taine.

Em menos de duas décadas, o panorama cultural português sofreu uma metamorfose que só pode comparar-se à que o impacto do Renascimento italiano produzira entre nós no século xvi. Numa perspectiva quase só literária, o nosso romantismo reatara o antigo diálogo com a Europa. De 1870 a 1890, esse diálogo tornou-se imperativo e foi vivido e ilustrado, como Antero o havia anunciado, em termos que poderíamos rotular de «sociológicos» de inspiração diversa e por vezes inconciliável ao nível dos princípios, que iam de Proudhon a Auguste Comte, mas que obedeciam a um leitmotiv comum: europeizar Portugal, único meio de o arrancar à sua passividade e ao influxo do passado. A europeização fazia-se em termos pragmáticos, pelos progressos induzidos pela revolução industrial em curso, a que introduzia em Portugal, como no resto da Europa, ou no longínquo Far West, o caminho-de-ferro e o telégrafo, a especulação financeira, uma tímida indústria. Mais difícil, nos termos em que a Geração de 70 e, com ela, a maioria da classe liberal a desejavam, era a revolução cultural que o progresso técnico supunha, a transformação do ensino, a criação de uma tradição científica, o gosto da experimentação, condições da liquidação do passado e da construção de um novo Portugal. Ora, como era fatal, os estigmas denunciados por Antero eram tudo menos estímulos, eram os próprios obstáculos a essa europeização mítica. Nós não podíamos, por artes mágicas, transformar-nos nos Claude Bernard, nos Charcot, nos Liebieg, nos Darwin ou mesmo nos Michelet, nos Niebhur, nos Renan ou nos Comte, que essa geração lia com paixão, mas também como frutos excepcionais de uma cultura que lhes caía em casa literalmente do céu.

É difícil imaginar hoje o que teve de exaltante e de perverso esse contacto, literalmente miraculoso, não filtrado por nenhuma recepção universitária digna desse nome, na plêiade de literatos às portas de quem a Europa vinha bater com tanto fascínio e exigência. A «normalização» das nossas relações com essa Europa, sobretudo a da ciência e da técnica, levará um século a efectuar-se. E, provavelmente, só a crise do paradigma «europeu», tão ambiguamente mitificada pela Geração de 70, nos permite hoje essa consoladora convicção. Para essa geração, que se converteu num mito cultural para as gerações seguintes, essa ilusão nunca lhes foi consentida. Nenhum dos seus grandes representantes, Antero, Eça de Queirós, Oliveira Martins, talvez mesmo Teófilo Braga, morreu convencido de que o Portugal do seu tempo tinha «apanhado» o famoso comboio europeu. O paradoxo da Geração de 70, que se dera como missão «europeizar» Portugal, libertá-lo, na medida do possível, do seu arcaísmo, foi o de retratar um país, como ninguém o fizera antes, em função de um modelo de civilização que tinha em Paris, Londres ou Berlim a sua vitrina. O resultado, como seria de esperar, e contrariamente aos seus propósitos de aggiornamento, foi um retrato deprimente da sociedade portuguesa, o de um Portugal não apenas pouco ou nada «europeu», como essa geração o sonhava ou pretendia, ao menos nas suas classes dominantes ou instituições representativas (Igreja, Parlamento, Banca, Universidade), mas mórbida e mimeticamente fascinado por essa mesma Europa que ele não era, mas oniricamente imaginava ser. Nunca se tirou a Portugal e à sua cultura um retrato mais cruel do que aquele que Eça de Queirós deixou, com o rasto indelével do génio satírico e realista que foi o seu, nos mais famosos romances da nossa literatura. O facto de os retratistas estarem também inscritos no retrato em nada atenua a verdade nem o alcance desse olhar sem piedade sobre nós mesmos. Até porque a ironia e a auto-ironia, cada vez mais presentes nessa descida ao coração do tempo português, redimiam pouco a pouco essa espeleologia, para não dizer esse exercício de anatomia, sobre o corpo morto de Portugal. Que no fim da lição, que era para os seus autores uma mistura indiscernível de júbilo e maceração, acabou por ressuscitar e mesmo por subir ao céu.

Em nome deste «novo» Portugal encarnado por Gonçalo Mendes Ramires, tão outro do que suscitara nos anos 60 e 70 a urgência de um electrochoque, foi a Geração de 70 acusada de incoerência e até de perjúrio aos seus ideais «revolucionários». Ela teria terminado, melancolicamente, por converter o seu propósito crítico e construtivo da juventude em discurso mítico, simbólico, messiânico. Quando muito, esperava de uma revolução moral, embora de intenção sempre social, aquela mudança profunda que a sociedade real, esposando com dificuldade o seu século em progresso material sensível, tornara inexequível nos termos em que a haviam sonhado. O Portugal profundo, católico, intrinsecamente conservador, resistira à sua guerrilha ideológica e cultural e, com a única excepção de Antero, recuperara, afinal, os seus quixotescos demolidores.

Tal é, pelo menos, a versão mais corrente da acção e do papel daquela geração que, não apenas por ironia, mas pela íntima convicção do seu falhanço, na perspectiva épica e subversiva que fora a sua, se baptizara de «Vencidos da Vida». Só eram vencidos aos seus próprios olhos. Na ordem das aparências, a social, quase todos os seus representantes pertenciam ou ascenderam à classe dominante ou gozavam junto dela, que nunca os tomara muito a sério, da consideração reservada ao talento, à reputação e ao sucesso literários. Mas vencidos eram, excepto os que, como Teófilo Braga, haviam adoptado a ideologia acessível e de consequências realistas em termos de pedagogia, de culto da ciência e do progresso, do positivismo, que foi na Europa e na América Latina, a filosofia comum das classes ascendentes, engenheiros, técnicos, militares, em volta da qual se estruturou rea-listicamente o combate político de inspiração republicana. O iniciador da História da Literatura Portuguesa, actor eminente, ao lado de Antero de Quental, da fase polémica da futura Geração de 70, contrariamente aos seus companheiros, era um «nacionalista» convicto, e não um «internacionalista». O positivismo de Teófilo Braga, feição Littré, e sobretudo o seu anticlericalismo fóbico, em particular o seu ódio mítico ao jesuitismo, cultivado através de Michelet, de Quinet, de Eugénio Süe, encontravam um eco fácil entre as novas camadas de leitores. A sua ideologia, prosaicamente agnóstica, tornou-se o lugar-comum da cultura portuguesa do último quarto do século xix. Aparentemente, em pouco se distingue da dos seus grandes camaradas de geração, incluindo Antero, que o desprezava, ou da de Eça de Queirós e Oliveira Martins, que tinham com ele relações correctas ou cordiais. Contudo, separava-o deles, além do seu militantismo positivista, qualquer coisa de mais intransponível e difícil de exprimir. Chamemos-lhe a sua falta de «graça» artística, a falta de sedução da sua escrita, que não era mais do que uma certa secura e esterilidade da sua imaginação. Isso só bastou para o excluir do que distinguiu e continua a distinguir a geração de Antero, Eça e Oliveira Martins. Mas é uma questão a reconsiderar.

Atribuiu-se, sobretudo pelo papel de Antero, à revolução mental e ideológica levada a cabo pela Geração de 70 um estatuto cultural único e marcámos a partir dela o que chamamos ainda a «modernidade». Mas o que a caracterizou e a definiu verdadeiramente foi a sua capacidade de mitificar a realidade, qualquer que fosse, impondo-lhe um estilo, atribuindo-lhe um papel no vasto drama espiritual em que se convertera para eles a cultura e de que eles próprios eram ao mesmo tempo os actores, os inventores e os consumidores consumidos. Pela primeira vez, à maneira romântica, de que essa geração, com a sua paixão germânica, é a lídima representante, a cultura vive e arde no fogo de si mesma. A literatura, a história, o direito, a ideologia não são venerados ou cultivados como campos autonomizados, mas, muito hegelianamente, como modos de apreensão do espírito por si mesmo. Acrescente-se que esse «estilo», de um modo diverso em cada um deles, está atravessado por uma pulsão explícita ou implícita de sedução, isto é, de autoconsciência da sua prática escrita, e que ela lhes importa tanto - como mimese do acto criador - como a mensagem que veicula. E no caso de Eça de Queirós, mais. Se mais nada distinguisse a Geração de 70, esse poder de sedução, até esse momento inocente e agora convertido em fim, bastaria para justificar o seu papel e o seu impacto num imaginário português que reestruturou de maneira indelével.

Pode dizer-se mesmo que o inventou, não por tê-lo recentrado em torno de preocupações ideológicas, filosóficas, sociais de novo perfil e em sintonia com o imaginário deflagrado de um século que discute os valores, as referências, os saberes do passado, mas por ter submergido, ficcionalmente, os leitores dessa sociedade em mutação sem precedentes no âmago de um movimento geral de «desencantamento do mundo» (antigo), oferecendo-lhe em troca um mundo regido simbolicamente pelo princípio do prazer. A esse título, a obra de Eça de Queirós, centrada integralmente, e com um fascínio que não encontramos na ficção do seu século, no domínio da transgressão erótica - que só a poesia abordara metaforicamente -, remodelou como nenhuma outra, nem antes, nem depois, o conteúdo e a forma do imaginário português. Nos seus romances O Crime do Padre Amaro, O Primo Basílio, A Capital, Os Maias, não se trata tanto de retratar, com minúcia e distanciadamente, à maneira de Flaubert, seu mestre, os diversos tipos de hipocrisia de uma sociedade, no fundo, pacata, sofrendo passiva ou alegremente a sua miséria, a sua injustiça, a sua resignada condição de mundo sem horizontes, submissa à tutela ética da Igreja e ao arbítrio de um poder distante, como de reconduzir essa hipocrisia de superfície a uma única fonte, ainda sem lugar na ficção nacional, a do contido e incontível Desejo.

A pulsão e o império do desejo participam muito canonicamente, na obra de Eça de Queirós, dos atributos opostos, mas entrelaçados, do demoníaco e do paradisíaco. Sob a sátira e a ironia, é a percepção profunda deste entrelaçamento que, quase contra a vontade do seu autor, tinge a ficção queirosiana de uma inegável aura trágica. Na literatura em língua portuguesa, só o seu contempôraneo e crítico Machado de Assis, brasileiro, teve uma similar consciência do trágico inerente à relação erótica, mas não em si, como Eça, apenas como figura de um destino forjado por uma convenção social. Claro está que não foi esta percepção da tragédia ligada à sexualidade, e não apenas ao código que a rege nas sociedades ocidentais (ou regia), o que granjeou a Eça de Queirós um sucesso nunca desmentido e que a mera qualidade estética da sua ficção de sobra merecia. Foi a encenação, inédita então, de uma verdade gritante, do teatro da sedução erótica, num contexto sempre transgressivo, que valeu a Eça de Queirós a reputação sulfurosa que foi a sua, muito imitada depois, nunca excedida, porque ela marca uma subversão total do nosso imaginário como imaginário amputado, cientemente, dessa dimensão, à parte na manifestação lírica ou passional dele, como em Camões, Garrett e Camilo.

A revolução de Eça de Queirós, a única que merece esse nome, modificou, em termos que nem é possível avaliar, o código tradicional da sensibilidade portuguesa. Nesse sentido há um Portugal antes e depois de Eça. Mas, em matéria de libertação literariamente assumida, o autor d'Os Maias e da sua subversora visão da nossa vida real ficou isolado na sua ilha incandescente. Tomou-se essa audácia como mimetismo literário ou moda naturalista. Por isso, o que é oferecido ao consumo oficial, o das escolas, mesmo hoje, idade da permissividade universal, é antes o autor d'A Cidade e as Serras ou d'A Ilustre Casa de Ramires, maravilhosos livros, mas admirados mais como ícones de uma visão da nossa realidade reabilitada por um Eça menos idólatra da civilização que lhe servia em jovem de estalão para julgar a nossa do que pelos seus méritos intrínsecos. Apesar de tudo, nada pode impedir que a audácia tenha ousado um dia defrontar o mais oculto, o mais recalcado da nossa cultura, estruturada como poucas, mas sem muita consciência disso, pelo que, bem discutivelmente, se continua a chamar herança judaico-cristã.

Toda a obra da Geração de 70 sofrerá uma «desleitura» ou um «adoçamento» similares aos da obra de Eça. Dos Sonetos de Antero tentou ocultar-se o mais intolerável para a nossa idílica visão da existência. Da obra de Oliveira Martins, responsável pela primeira leitura pouco hagiográfica da nossa história, ao mesmo tempo que instaurava com ela uma mitologia cultural que teve - e tem - o mérito de integrar as sombras do nosso passado nas visões unanimemente apologéticas dele, preferiu-se sempre aquela que no final da sua vida, e em contradição com o que Antero de Quental dissera na sua conferência, dedicou à evocação das vidas heróicas de Nun'Álvares ou d'Os Filhos de D. João I. Estas exaltações eram a sua resposta melancólica à «apagada e vil tristeza» da sua época, mas vão servir de caução ao moderno «nacionalismo português». Só Fernando Pessoa, na Mensagem, subtrairá este culto do «herói» de Oliveira Martins ao seu aproveitamento mais rasteiramente chauvinista ou meramente político.

Meio século depois, esta incompreensão, voluntária ou involuntária, do legado da Geração de 70, embora o não pareça, continua no centro da nossa dramaturgia cultural. Em parte é essa mesma geração a responsável por ela. Não por se ter «traído», como pensa a exegese de «esquerda» que se reclama do seu exemplo, ou por ter cantado a palinódia, como o assevera jubilosa a exegese de «direita», mas por ter dado a impressão - para outros, o aval - de que a Verdade se confundia com a Ideologia. E, no caso dela, com uma ideologia de inegável recorte iluminista, revolucionário, relevando de um nebuloso socialismo eivado de anarquismo, mais tarde edulcorado e convertido em utopismo social, oscilando obscuramente entre evangelismo franciscano e ataraxia budista. Não se pode negar que a Geração de 70 deve a sua originalidade, o seu impacto cultural, ao militantismo ideológico assumido dos seus primeiros tempos. Também não é discutível que a explícita ou implícita oposição ou divergência entre «esquerda» e «direita» radique na sua prática ideológica e cultural. Foi assim que o entenderam as gerações posteriores, e todas elas, de uma maneira ou de outra, se posicionaram em relação à sua famosa ideologia, desde os que, depurando-a ou separando nela o aceitável do inaceitável, se proclamaram seus exegetas e herdeiros, como António Sérgio ou V. Magalhães Godinho, aos que a adaptaram à sua própria ideologia, como António Sardinha, e até àqueles que a criticaram e minimizaram, como Álvaro Ribeiro. Se o fizeram, foi porque encontraram, nessa ideologia e nos seus avatares, razões para assim proceder. Não fará outra coisa a geração da Presença, que do seu espírito crítico se reclamará - mas mais do seu valor literário -, nem a geração marxista dos anos 40 deste século, que, complexamente, se declarará mais crítica do que herdeira.

O que representou a Geração de 70 - e, por tê-lo feito, continua a representar - importa ainda hoje, e não apenas numa perspectiva historicista e literária, que se tornou mais ou menos consensual, ao que ainda é, ou não é, a cultura portuguesa. Se o não pensasse, estas considerações seriam ociosas. E o mesmo pensava decerto António José Saraiva, o autor da História da Cultura em Portugal, que terminou a sua vida consagrando uma admirável evocação àqueles autores que foram para a nossa geração uma referência, uma interpelação e um desafio. Como decerto, embora noutra perspectiva, o pensaram todos aqueles que consagraram uma parte da sua obra à releitura e reinterpretação da Geração de 70, como ideologia, Joel Serrão, Alberto Ferreira, Óscar Lopes, José Augusto França ou, mais recentemente, João Medina, Álvaro Manuel Machado, Helena Buescu.

A leitura ideológica da Geração de 70, quase a única que existe, deriva de uma exigência que lhe foi consubstancial. Mas, a mais de um século de distância, nada nos obriga a decalcar a nossa pela leitura ou leituras que os seus actores fizeram da sua labiríntica e tormentosa aventura. Embora sempre continue como pano de fundo, a leitura ideológica oculta em excesso o que de original e futurante teve o seu contributo. A revolução e o utopismo, quase todo de inspiração alheia - francesa e alemã -, são afinal de contas menos importantes do que o sopro mítico e simbólico que, através dela, impregnou a cultura portuguesa dos finais do século xix e começos do xx. Como em Portugal nada adquiria sentido ou alcance senão em função do que até então era a religiosidade tradicional, isto é, o catolicismo, foi também em relação a ela e em conflito com ela - atacando não só a sua mitologia, mas sobretudo a sua visão do mundo, a sua ética e o seu imaginário - que a Geração de 70 se definiu. Com uma radicalidade e efeitos que nunca mais deixaram de se fazer sentir, Antero, Eça e Oliveira Martins deram uma nova dimensão à ruptura tímida com o passado de muitos séculos que fora o nosso romantismo. Garrett e, sobretudo, Herculano haviam, de maneira suave, com quatro séculos de permeio, exaltado o cristianismo em detrimento do e oposição ao catolicismo, transpondo para a nossa paisagem literária e sentimental o que Chateaubriand, mas sobretudo Lamennais e Lamartine, tinham levado a cabo em França. Sem transição - ao menos no instante de ruptura -, a Geração de 70 entusiasma-se, como por uma religião nova, pelo panteísmo, não menos romântico, mas com uma ponta de agnosticismo, de configuração germânica. Qualquer coisa análoga, mas sem o fulgor literário do caso português, se passou na vizinha Espanha com o insólito «krausismo», espécie de panteísmo espiritualista e obsessivamente ético. Na Península compreendia-se, por instinto, que a cultura tradicional não seria afectada por nenhuma crítica com pretensões racionalistas, mas apenas pela difusão de uma sensibilidade irónica ou sinceramente impregnada de «religiosidade». O panteísmo foi esse excesso, não de deuses, como o paganismo, que viria na sua sequência, mas de religiosidade. Ninguém melhor do que Eça de Queirós deu forma a esse misticismo, ao mesmo tempo estético e heróico. Na Correspondência de Fradique Mendes, o seu herói, como mais tarde Pessoa, banhado desse religiosismo universal, confessará a sua paixão por religiões, almas, culturas diferentes, em suma, versões de uma única divindade imanente e difusa no universo.

Nem todos os actores da Geração de 70 cultivaram com esta displicência e largueza de vistas uma religiosidade tão pouco «caseira», tão estranha ao nosso milenário catolicismo, oferecendo assim a quem cultiva letras um horizonte e uma excitação nunca antes conhecida na nossa cultura. Mas todos saíam, ao menos em imaginação, do pequeno Portugal com a ideia de lhe abrir o espaço confinado e o desprovincializar. A época era, na Europa, cosmopolita, e a Europa entrara, sem problemas de consciência, na sua época de imperialismo colonial, pacífico ou guerreiro. O romantismo importara, timidamente, uma outra cultura ou sensibilidade europeias para Portugal. No último quarto do século xix somos nós que estamos, como nunca mais estaremos, nessa Europa que descola vertiginosamente de si mesma. Tínhamos estado no mundo - sobretudo no Oriente, no século xvi - como cristãos e mercadores. Agora estávamos como espectadores, clientes, estudiosos ou simplesmente curiosos do que a Civilização tinha para nos ensinar. Não está feito o levantamento sério deste «europeísmo», que foi menos passivo e diletante do que o próprio Eça, fascinado e secretamente humilhado por tanta civilização, no-lo faz crer, não só nos romances que vivem desse cenário - fascínio-decepção da Europa -, como nas extraordinárias crónicas, nunca igualadas, que ele enviava, desse «coração do mundo», analisando-o com uma inteligência e uma ironia divertidas, para Portugal e o Brasil.

Embora relativa a uma elite, esta emigração, ao mesmo tempo real e fictícia, da nossa cultura para o círculo da cultura tida como universal criou, quase do nada, uma relação esquizofrénica de Portugal com a Europa que nunca existira nestes termos. Outros países viveram situações análogas (talvez todos, na Europa ou fora dela), excepto a Inglaterra, ou então culturas que, pela sua intrínseca autonomia ou ontológico isolamento (China, por exemplo), não se liam ou desliam na luz da civilização europeia em fase hegemónica. Mas para poucos se terá tornado essa questão tão obsessiva como para Portugal, país que sempre se sentiu «universal» por dentro e insignificante e marginalizado por fora, em particular no contexto europeu. A situação era tão absurda e tão inextricável ao mesmo tempo (e o drama cultural da Geração de 70 é simultaneamente o produto e o espelho ampliado deste relacionamento esquizofrénico com o nosso passado e o presente europeu) que esta tentativa de nos salvar europeizando-nos, se no plano material era meio pleonástica, pois nem nós nem ninguém podia fugir às consequências dos progressos materiais do século, no campo propriamente espiritual a Europa a que chegávamos atravessava uma crise cultural que era a da própria civilização e de que nunca mais sairíamos. Só que a Europa vivia-a dentro de uma história, de um processo, de uma contradição, cujo código lhe era familiar e totalmente imanente. Primeiro, a crítica implacável de todos os valores da civilização cristã, depois a crítica não menos radical do ideário prometaico que a revolução burguesa lhe substituíra e, por fim, a transmutação de todos os valores exigida por Nietzsche. Como se fossem actores de um só drama num acto, Hegel, Marx, Michelet, Renan, Darwin, Schopenhauer, Nietzsche, como, noutra ordem, Büchner, Gœthe, Flaubert, Dickens, Dostoievski ou Tolstoi, Strindberg ou Ibsen, fazem parte da mesma intriga. Nós entramos em cena, como no célebre Helzzappopin, vindos de outro filme, mesmo o mais à vontade nele, Eça de Queirós. Estávamos no palco europeu, íamos visitar timidamente Michelet ou Zola, mas a cena era-nos alheia. O reflexo é que era, brilhante ou dolorosamente, nosso.

Em todos os domínios, o regresso à casa lusitana, o confronto connosco próprios, que só por mediação alheia íamos tendo, era vivido sem meio-termo, como decepção ou regeneradora redescoberta do nacional, do castiço. Decididamente, a Europa do último quartel do século, essa Europa de onde esperávamos o messias, em vez de nos estimular, melancolizava-nos ou humilhava-nos simbolicamente. O pior de tudo é que isto nada tinha que ver, em geral, com a Europa efectiva, no positivo ou negativo dela, mas com o psicodrama puramente onírico que nós vivíamos a sós connosco e que a dita Europa nem imaginava. Quando, em 1890, a Inglaterra, mãe de impérios, da ciência e da democracia, nos envia o seu Ultimatum, o psicodrama cultural protagonizado pela nossa intelligentsia ruiu como um castelo de cartas. O imperialismo europeu reduzia-nos à nossa expressão subalterna, como oito anos depois o seu herdeiro americano despojava a grande Espanha dos restos do seu Império. De súbito, nós, que já não tínhamos nem verdadeiro império nem imaginário imperial desde os princípios do século, com a natural independência do Brasil, acordámos para o império africano, até então desprezado, e aí buscámos uma imagem de nós próprios que nos compensasse da pouca ou nenhuma imagem europeia. Não foi no plano meramente político, como episódio subalterno das contradições do imperialismo e do colonialismo europeus, onde éramos a quinta roda do carro, que o, para nós, famoso e intolerável Ultimatum foi um acontecimento importante, mesmo se, alguns anos mais tarde, a velha monarquia portuguesa pagou com sangue o vexame nacional. Foi no plano cultural e simbólico que o Ultimatum constituiu um traumatismo patriótico - o patriotismo moderno data desse momento duradoiro -, que só uma dupla fuga vai colmatar durante meio século e a que, curiosamente, só a Revolução de Abril e a consequente perda das nossas colónias africanas porão um termo. É duvidoso que esse remate seja um fim. A primeira reacção de um Portugal humilhado foi - após desesperados e patéticos protestos contra a Inglaterra - de partir para a África que nos restava. «Ocupá-la», pois, afinal, não o estava tanto como os Portugueses o imaginavam. Começou então uma atribulada odisseia, com pacificações heróicas, como as dos Ingleses e Franceses nos respectivos domínios, para criar em África um equivalente moderno, distinto do momento imperial do Oriente, «novos Brasis» que nos pusessem, como o outro, ocasionalmente, ao abrigo de alguma dramática ameaça europeia. A partir de então, até 1974, com a Revolução de Abril, a «nossa» África tornou-se o horizonte incontornável do nosso destino como destino predestinadamente colonizador. E oniricamente imperial. Não é certo que o não continue a ser.

Extraordinária e, creio, sem exemplo em nenhum outro espaço europeu - nisso muito diversa da reacção espanhola depois da perda de Cuba, em 1898, ilustrada pela geração de Unamuno, de Machado, de Maeztu, de Ortega - foi a nossa fuga simbólica para o imaginário imperial. Enquanto as potências europeias, na própria Europa ou fora dela, do Cairo ao Cabo, de Cartum a Vladivostoque, disputavam imperialisticamente o império da realidade, os seus tesouros e os seus mercados, o antigo país de Camões, afogado em crepes, ressentimento e melancolia, reconstruía pedra a pedra, como o «marinheiro» de Pessoa, um puro império de sonho. Em estilo simbolista, que era o estilo da alma dessa mesma Europa, na vanguarda da civilização capitalista e guerreira, grávida de conflitos suicidários, sonhando com Mallarmé, Maeterlink e Gauguin, exílios de si mesma, herdados de Byron e de Baudelaire: «n'importe où mais hors du monde.» Ou exílios conquistadores, como os de Rimbaud. Os nossos - ou o nosso, pois, desde os fins do século xix até aos anos 30, com a aparente excepção do futurismo e a mais verdadeira de Aquilino Ribeiro, é um único exílio - não se inserem nessa misteriosa fuga aos «velhos parapeitos» da Europa evocados por Rimbaud. São pura depressão e melancolia vividas e consumidas «intramuros». Já tínhamos regressado da Europa, progressista ou não, se é que lá tínhamos estado. Como se Portugal tivesse realmente desaparecido da realidade, sem fuga possível para nenhum algures, «azur» ou mar do Sul, que o de África era factício, fizemos por nossa conta o luto de toda a realidade, guardando intacto o sentimento dela.

Depois do crepúsculo da geração estoicamente épica de 70 e acompanhando-a no seu adeus ao sonho de um país realmente transfigurado e senhor de si mesmo, a paisagem da cultura portuguesa é um deserto de ruínas, um Alcácer Quibir de heroísmo virtual. Talvez por isso, e no rasto de Oliveira Martins, que colocara D. Sebastião no centro da mitologia portuguesa, praticamente nenhum autor representativo do século xx deixou de reescrever por sua própria conta, para marcar ou ressuscitar nela, a história de um rei que, na vida e na morte, converte o empírico e exaltado destino de um povo de configuração imperial num destino messiânico, esperando do futuro uma grandeza que nunca será mais universal que a enterrada numa só tarde nas areias ardentes de Alcácer Quibir. De António Nobre a Pascoais, de António Patrício a José Régio, de António Sardinha a Fernando Pessoa e Torga, de Jorge de Sena a Almeida Faria, Natália Correia e Manuel Alegre, em pura transfiguração mítica ou desmitificação exorcística, em verso ou prosa, como Malheiro Dias ou António Sérgio, que mais do que ninguém desejou inscrevê-lo no passado como símbolo de aberração colectiva, a figura e o símbolo de Portugal atravessaram o século como se fossem ao mesmo tempo o seu fantasma insepulto e o seu anjo tutelar.

Pela primeira vez, desde o século xvi, Portugal está em vias de perder o seu estatuto sebastianista, salvo a título de legenda cientemente cultivada. Há vários anos, um então jovem escultor, revisitando lúdica e eroticamente os nossos mitos mais célebres (Pedro e Inês), decidiu evocar em mármore cor-de-rosa um juvenil Sebastião, despido de todos os atributos épicos sem emprego, mais personagem de banda desenhada que herói de tragédia obscura maior do que ele, como o evocará depois Manoel de Oliveira, no seu Non, ou a Vã Glória de Mandar, último requiem ao nosso império absurdamente vivido e mais absurdamente perdido. Mas, desde os começos do século até hoje, em que D. Sebastião se desfaz numa Europa sem brumas, «o fantasma sebastianista» acompanhou todos os momentos da pequena história de um século em que Portugal se retirava da cena do mundo e com ele a mesma Europa de que fora o nauta maior, mais ou menos pícaro, que desde a costa de África à Insulíndia traficara os tesouros do Oriente, que entre as suas mãos se consumiram como futuro.

É para a nova Europa, sem sonhos nem mitos, que D. Sebastião é um motivo de sonho e de alguma melancolia, como no belo livro de Lucette Valensi ou no estranho e profundo «Quinto Império», de Dominique le Roux, o mais perspicaz retrato que alguma vez um estrangeiro traçou do nosso sonho imperial na hora do seu crepúsculo. A lenta e contínua morte do sebastianismo - isto é, de Portugal vivendo-se como filho querido da Providência e concebendo o seu orientalismo póstumo como uma dádiva bem merecida - é o complemento dos esforços que há mais de século e meio, em cada geração, homens decididos têm levado a cabo para aproximar o estilo material e, obviamente, os métodos, os conhecimentos, as técnicas, as invenções, inexistentes ou consideravelmente desfasados, dos da Europa e agora dos centros mais dinâmicos do mundo. Vendo bem, sempre estivemos nessa Europa «em pensamento», e às vezes mais do que seria necessário, mas através de minorias cosmopolizantes ou de uma intelligentsia informada pelos meridianos e modas de Paris e Londres. Os comboios atravessaram (continuam a atravessar ...) os Pirenéus e o resto a velocidades menos hispânicas. Foi preciso um século para passar de Fontes Pereira de Melo a Duarte Pacheco e quase tempo nenhum para entrar no dos cibernautas. Dos fins da República à Expo 98, num combate equívoco, Portugal luta desesperadamente para ser outro sem sair de casa, certo de que a Europa traria até aos novos Rossios e Havanezas o que a sua classe dirigente precisava para não passar por «provinciana» nos centros onde existia com elegância anónima, preservando em casa os solares do Minho e as suas coutadas do Alentejo.

E em nada as sucessivas «quarteladas» com que a República se esforçava por não ser a secular Monarquia - caída porque outras caíram na Europa - alteravam este estado de coisas. As classes políticas em Portugal sucedem-se menos do que se revezam. À parte a Revolução Liberal (a de 1834) nunca houve nenhuma revolução em Portugal. A tão celebrada (sobretudo à esquerda) Revolução de 1383-85 é um puro mito. Basta pensar que o nosso herói nacional ficou com um terço de Portugal. O que teria sido uma revolução... O pobre do infante D. Fernando (o mártir de Fez) pediu ao irmão para sair de Portugal para sustentar o seu estado. A nossa história é uma série de fábulas para uso das sucessivas classes no poder, clero, nobreza, povo. E, quando, por milagre, «o povo» entra nela, é um povo mitificado, ainda menos informado da sua ancestral miséria que os nobres românticos que lha recordam. Desde 1910 até hoje há cinco versões da nossa história contemporânea, que, como é bem de ver, é só uma. O seu fio condutor é fácil de discernir, pois, embora pareça uma saga complexa, só tem um fito até 1974 e outro desde então. Até 1974, Portugal existe na convicção de que o seu lugar no mundo lhe é assegurado, dada a sua subalternidade no contexto europeu, pela renovação da presença em África e pela hipótese de construir lá novos Brasis. Com investimento próprio ou alheio. Depois de 1974, e após breve período alucinatório de se imaginar uma Cuba no extremo sudoeste da Europa, uma marcha forçada para apanhar uma Europa em gestação antes que fosse tarde e nós nos convertêssemos, no melhor dos casos, numa Hong-Kong europeia e, no pior, num Porto Rico com uma estrelinha na testa por conta do Tio Sam. E, felizmente, nesse capítulo, as coisas não se têm passado muito mal.

Talvez devido ao «nosso tempo longo», à nossa providencial falta de pressa, não esquecendo a metamorfose profunda que Portugal sofrera durante o longo aggiornamento salazarista - sobretudo sob o mal estudado reino dos «engenheiros» e «economistas» dos anos 60 e 70. O facto é que evitámos os messianismos de imitação e os desvairos caseiros, mais fáceis de domesticar. Por fim, entrámos na Europa como se sempre lá tivéssemos estado, ao mesmo tempo que cultivamos, oniricamente, um Império de quinhentos anos como se nunca de lá tivéssemos saído.

Neste momento, problematizar o que nos aconteceu neste século é uma tentativa que só a título de memória se explica. A nova historiografia - e o sucesso que várias e excelentes colecções do nosso passado testemunham - se encarrega desse «dever de memória». Tanto mais que, depois da magnífica historiografia do século xix - e deixando de lado a fixação épico-marítima dos Descobrimentos -, passámos meio século a sonharmo-nos. Mas do que se trata agora não é de «história» que a vários títulos está saindo da História ... É mesmo de memória. É, sobretudo, de mitologia. Embora pouco sebastianista, a do «salazarismo» não se presta ainda a mais revivalismo que o dos seus insubmersíveis valores e tem contra ela o ter perdido a África. Quanto à da democracia, tem contra ela o não a ter salvo. Num quarto de século, o novo regime converteu o País numa Disneylândia à procura de Portugal. Bastam-nos três heróis efémeros para entreter a Holà histórica nacional ... Os top models, as spice girls, não importa o quê, ou quem, faz o resto. Não é o famigerado «fim da história». É o interminável começo das «histórias sem fim» destinadas a esquecer a história. Sobretudo a nossa, a que nos incomoda, a que não celebra noite e dia o celebérrimo «esplendor de Portugal» ...

Para cada geração, a menos que haja catástrofe natural ou herança amaldiçoada, o momento de entrada na vida é um esplendor. A geração da República conheceu o seu esplendor, sobretudo quando ainda o não era. O Portugal de então era paupérrimo, mas estava cheio de boa vontade. Lá fora, o mundo e o século abriam em fanfarra. Os homens lançam-se nos ares. Os transatlânticos de luxo anunciam catástrofes em que ninguém acreditava. Mesmo a guerra não suspendeu o furor patético e universal do progresso. A guerra fazia o seu mal com a velocidade e a tragédia, como sempre. Os pobres sentiam-se menos pobres com tanta exposição universal. Depois da belle époque, os anos loucos. Portugal acompanhava de longe a festa dos outros. Sem que ninguém lhe pedisse, ia bater-se na Flandres. Era a nossa maneira de «estar na Europa» com lama pelos joelhos. Foi modesta, mas entusiasta e de boa vontade, a nossa República. Queria saber, interessava-se pela instrução, pela pedagogia, era sinceramente povo e popular. À parte as colónias, não tinha ideal nenhum, queria ser uma pequena França entre Douro e Guadiana. Mas os tempos não iam para Franças. Qualquer coisa nova, mais tarde baptizada de «rebelião das massas», exigia ser actor da história, não apenas de feiras, festejos públicos e trabalho sem garantias. O bolchevismo na atrasadíssima Rússia, o fascismo na paupérrima Itália, ofereciam os seus modelos. Escolhemos o mais latino e o mais próximo. E demos-lhe uma demão caseira, familiaríssima, revanche do tradicional catolicismo contra o citadino anticlericalismo, cautério da economia doméstica sobre a dependência excessiva do crédito e do investimento estrangeiro.

O homem que se encarregou de «arrumar a casa», tanto política como economicamente, escudado em méritos académicos reconhecidos e sustentado pela genérica opinião católica, chamou-se Salazar. O salazarismo tem uma história que está longe de estar feita. Reduzi-lo a uma mimética versão do fascismo ita-liano - do qual adoptou tibiamente o esquema corporativista - não é falso, sobretudo nos seus começos, mas esquece o essencial. O seu ideário nem é laico nem de matriz socializante. A doutrina social da Igreja é a sua referência e os valores católicos, mais que familiares num país «organicamente» católico e proselitista que durante séculos não separou a sua actividade colonizadora da actividade missionária, bastavam para sedimentar o seu específico nacionalismo autoritário. A sua oposição determinada ao regime dos partidos - sem ter jamais institucionalizado o «partido único» - rasurou a prática democrática, sem nunca a ter posto fora da lei. Salazar, que não podia prescindir da aliança inglesa - e, em menor medida, da francesa -, não queria que confundissem o seu Estado Novo com o fascismo e muito menos com o nazismo. Na medida do possível, foi um ditador sem poderes oficiais que conservou até ao fim a ficção de uma República plebiscitada onde o presidente da República, símbolo da Nação, conservava, formalmente, todos os poderes.

O triunfo da primeira República, em 1910, a ter durado mais que os seus escassos dezasseis anos, e pelo simples facto de ter posto fim a uma Monarquia de oito séculos de existência, merecia - outros dizem merece - aceder a um estatuto mítico, ser uma referência profunda e íntima da memória nacional. Não é o caso, nem hoje, após o longo interregno do Estado Novo, anti-democrático, mas constitucionalmente republicano. Na verdade, existe uma «mitologia republicana», toda uma cultura de valores laicos, apaixonadamente anticlericais, com os seus símbolos, as suas tradições (essencialmente associadas às da Revolução Francesa e seus avatares ao longo do século xix), ideologia da classe citadina, de certas profissões numa dada época, advogados, médicos, engenheiros, universitários, mas que resistiu mal à queda da Monarquia constitucional, que era já uma «república» sem o nome. Apesar disso, essa cultura, em breves momentos, suscitou uma espécie de messianismo, teve os seus poetas panfletários, alguns dos maiores dos finais do século xix, como Gomes Leal e Guerra Junqueiro, mas sem que jamais, uns e outros, salvo negativamente, tivessem podido fazer da República um mito cultural.

Sem dúvida que o assassinato do rei D. Carlos e do herdeiro do trono, D. Luís, em 1908, num povo tão sentimental como o português, não contribui pouco para esse obscurecimento da República. Curiosamente, sem que a Monarquia ou a sua lembrança beneficiassem com isso. Portugal é um povo de longa memória (historial), mas sem memória profunda. O regicídio provocou, naturalmente, uma grande emoção. Os assassinatos reais eram moeda corrente na época (Alexandre II, Sidi Carnot, Sissi) numa Europa que não sabia que caminhava para a catástrofe. Mas, na nossa história, esse género de dramas pareciam copiados de outros, ininteligíveis. Tiveram consequências políticas, mas não tinham conteúdo político. Provocaram versos, tragédias, e dedicou uma a esse espectacular e insólito assassinato um dos maiores poetas portugueses, Teixeira de Pascoais.

À sua maneira, a República foi para muita gente, sobretudo poetas, um acontecimento «sebastianista». Uma nova era se abria para Portugal. O jovem Pessoa, o próprio Pascoais, tiveram o seu momento «republicano». Portugal descera, com as últimas convulsões da Monarquia, a uma situação dolorosa e intolerável. Era necessário resgatá-lo, não dos seus maus pastores (como dissera Guerra Junqueiro), mas de si mesmo. A ideia de que Portugal, tendo percorrido a senda da sua decadência, para não dizer da sua expiação, devia e estava em condições de renascer tornou--se uma ideia fixa das novas gerações. Ninguém a encarnou com mais convicção profética e originalidade que Teixeira de Pascoais, autor de Sempre, de Marânus, de Regresso ao Paraíso, poemas e alegorias visionários, na grande tradição de Hugo, mas menos histórico-políticos que os do poeta da Légende des Siècles. Pascoais não espera do regresso à tradição épica do País ou da contemplação extática da sua beleza sem par, neomedieval ou simbolista, uma qualquer regeneração de Portugal. Embora atenta à efectiva situação da vida portuguesa - em particular à do país rural, que é o país real que Pascoais conhece - a Renascença, movimento que recebe dele o nome e a inspiração, concerne um país-alma, uma realidade inteiramente espiritual. Ou, antes, um continente-sentimento que é o da vida inteira vocacionada ao mesmo tempo para uma insatisfação sem fim e para a misteriosa beatitude dessa insatisfação. A vida, a história, o verbo de uma língua singular particularmente impregnados desse sentimento de ausência do mundo, por mais que seja conatural à sua maneira de viver em comunhão distraída e efusiva com a natureza ou de saborear a ausência na mais ofuscante das presenças, não particularizam essa vivência crucial da existência humana. Encontraram um nome para ela que, ao fim de longos séculos, amando-a como o verbo escuro de uma criação que tudo envia à noite, só nos deixa o rasto apenas evocável do que foi, não do que é. O que nós não somos - porque nada o é - como realidade somo-lo se como ausência o amamos, e através desse amor, lhe conferimos existência, apenas, mas sem limites, saudosa.

O paradoxo da alma portuguesa, aquilo que ad nauseam exibe e a conforta como relicário divino desse sentimento, no fundo desesperado e desesperante da nossa vida como embebida no seu nada, é viver a «saudade» como uma rosa de Ispahan na lapela da alma. Não é a de Bernardim, nem de Camões, nem de Garrett, nem de Pascoais, como o não serão nem a de Pessoa e de Jorge de Sena, nostalgia da vida mais alta, das suas manifestações incandescentes, mas luar de vida, reflexo de sol extinto de onde nos chegam como um bálsamo apenas as sombras das nossas aspirações extintas. Na ordem simbólica, Pascoais e a sua identificação de Portugal com uma saudade, menos e mais que vida, enigmático «regresso a um paraíso» que só entrevemos através da perda, conferiram à existência de Portugal como universal inconcreto, noite do mundo, a sua expressão romântica e simbolista mais acabada. Dispersando a sua antiga universalidade histórica na pura lembrança de si mesmo, subtraindo-o à História, leva Portugal consigo para as novas ilhas do rei Artur.

O Portugal real, rústico, pobre, politicamente imerso em convulsões anedóticas, sofrendo as repercussões da Europa, só retém das rêveries quiméricas de Pascoais, como reterá das não menos quiméricas de Pessoa, o que pode ensartar no seu ramalhete de nacionalismo ancestral. O profético e o dinâmico delas escapam-lhe. Sofre e orgulha-se por morrer na Flandres, exalta--se por atravessar o Atlântico, sabe Deus com que custo, para religar as duas metades de um mundo luso-brasileiro então ainda sentimentalmente próximas. Mas não há um sujeito destes feitos com sabor a epopeia forçada. A República democrática, como se fosse uma pequena Weimar, sonha com uma nova ordem. Em 1918, o primeiro de uma longa série de «caudilhos» dispostos a porem ordem na «desordem» europeia estabelece uma breve ditadura em Portugal. Chamava-se Sidónio Pais e, talvez por ter sido assassinado um ano depois, transformou-se num dos raros personagens lendários da medíocre história portuguesa deste século. Uma vez mais ressuscitou-se nele o espectro regenerador de D. Sebastião. Deste, tinha a coragem e o garbo. Adorado pelas mulheres, em plena aurora do cinema, foi a primeira star da nossa moderna mitologia. Suscitou paixões, de nítido fundo anti--republicano e pré-ditatorial. Para que nunca mais fosse esquecido, entusiasmou Fernando Pessoa, que nunca morreu de amores pela «democracia à portuguesa». Tínhamos, na tradição de Oliveira Martins, um possível Bismark. Morto, tivemos uma referência para uma nova ordem.

Sob a designação de Estado Novo, trazida às fontes baptismais por uma intervenção militar de aparência caótica, essa ordem durará um bom meio século. Comparada com as «novas ordens» da Europa, foi pouco totalitária. A partir de 1936, data crucial do nosso século, o seu dispositivo constitucional, ideológico, ético, repressivo, de assumido teor anticomunista, assegurou-lhe, se não perfeita tranquilidade, uma longevidade invejável. Até aos sobressaltos dos anos 60, conspícuos jornais do Ocidente referiram-se ao Estado Novo como ao exemplo mesmo de «ditadura sábia».

Começa a ser possível, após vinte anos de democracia, num povo tão pragmático como o português, situarmo-nos melhor em relação a esse meio século da história nacional, que teve a pretensão e a vontade, como nenhum outro desde o século xviii e da reforma liberal de Mousinho da Silveira, de remodelar, em profundidade, não só o destino político empírico de Portugal, mas a sua mentalidade. O que, a bem dizer, não era um trabalho de Hércules, pois o essencial - à parte o esforço de modernização material induzido pela época e pelo seu dinamismo - dessa «remodelação» destinava-se, ao menos simbolicamente, a rasurar sistematicamente os mais incómodos vestígios da ideologia e da prática do século de liberalismo que o precedeu.

Mas seria injusto e contrário à evidência reduzir a ideologia e o impulso próprios do Estado Novo a esse «restauracionismo» simbólico. Salazar era um economista, desdenhoso, como uma parte da sua classe, da democracia, mas contemporâneo da paixão «futurista», ou, pelo menos, construtivista, do seu século. Nenhuma educação nem fervor estético o destinavam a «vanguardismos» típicos do fascismo, do nazismo ou do comunismo antes das glaciações faraónicas. Modernizar, sim, mas devagar, era o lema deste anti-Sebastião sem outra mística que a do passado. Só quando a figura do seu «passado», que não era muito diferente da da velha e exígua oposição republicana, sofreu um abalo de que nunca mais se curaria, Salazar ficou, literalmente, fora da História. E aqui sebastianizou, com uma parte do País atrás dele, ajoelhado nas praças de Lisboa para salvar a nossa Goa, santo dos santos do nosso Império em plena perdição.

Não é fácil - senão em termos sistematicamente partidários para uso interno - julgar o longo reino de Salazar, que foram vários reinados. E a nossa geração já não tem tempo para esperar pelo juízo, dito imaginariamente «imparcial», da História. Tragédias bem maiores do que as nossas continuam sem julgamento. Os que sofreram os «tempos» de Salazar estavam dentro deles. Raros foram os que, de armas na mão ou repulsa activa, o combateram ou fugiram dele. Os mais sensíveis arderam no seu banho-maria suavemente seráfico, recusando-lhe as seduções, as mentiras, a censura calibrada, a alegria cultivada ou radiofonicamente euforizante. Houve um Portugal de Salazar, dentro e fora do País, e este Portugal foi o último que se assumiu e viveu como um destino. Quis-se o país de Ourique, de Aljubarrota, da Restauração, do Império, das campanhas africanas, quis-se e viveu-se como o país do Minho a Timor, como o fora sempre desde Albuquerque a Mouzinho, e acabou como «europeu» sem Europa, sem que Salazar lhe visse o fim.

Na euforia pós-revolucionária, o destino de Portugal, que, para um povo tão oniricamente épico, era a própria forma do «antidestino», não suscitou nem emoção nem reflexão consequente. Foi tudo posto na conta de Salazar. E Salazar na conta de ninguém. Ele utilizara o silêncio, pelo menos a ausência de discussão política de um país que teoricamente não tinha problemas, nem internos, e ainda menos externos, com refinada ostentação, se a palavra conviesse. A cultura política pós-25 de Abril achou melhor pô-lo fora da História. Com raras excepções, até tempos recentes, em que mais importam as suas manias privadas de viúvo casado do que a sua política, o seu esqueleto jaz no armário mais esquecido de uma história como a nossa, feita menos de memória renovada e revisitada do que de sucessivas camadas de esquecimento. É paupérrima a literatura sobre Salazar, quer memorial, quer ideológica, política, económica, financeira e cultural. Permitimo-nos perder meio século de vida nacional como quem perde a última camisa que vestiu. Não valia a pena o personagem? Viveu o País, durante o seu longo reinado, apenas aquilo que, na óptica de uma oposição ou oposições nunca desencorajadas, é digno de ser retido como relevando da epopeia e tudo o mais da insignificância? Nem em Itália, nem na Alemanha - pesada cruz -, nem na União Soviética, hoje Rússia, onde a tentação de sepultar o passado no esquecimento era uma espécie de dever ou reflexo nacional, um tal fenómeno de não--existência póstuma se produziu. Nem na Espanha, onde Franco subiu ao poder por cima de tanto cadáver, o personagem e o seu tempo desapareceram com tanta presteza da paisagem.

Como desapareceu, embora menos, tudo o que respeita a África, talvez porque o Estado Novo e o seu chefe, não sem motivos, são julgados à luz de um desastre final que continua sem leitura, no passado e no presente. Um desastre que, na época, ninguém quis endossar e que, lido às avessas, se converteu no acto fundador da nova democracia portuguesa. Como não se podia evocar um, não se podia revisitar o outro. Há quase um quarto de século que vivemos num regime sem nome. Em função dele é impossível, no sentido em que o foi durante séculos - domínio filipino incluso -, aperceber neste momento, salvo em termos de mera nomenclatura política formal, qual seja o destino de Portugal. Ou, mais fundamente, o que é, ainda, Portugal como destino.

Provavelmente, embora noutros termos, esta é a situação da maioria das nações europeias - todas velhas, mesmo as que parecem novas - implicadas na edificação de um inédito organismo histórico-político chamado Europa. Talvez só a Inglaterra lhe escape, que nunca foi nação «só europeia», ou a Itália, que nunca foi nação. Todas as outras, a começar pela mais orgânica de todas, em termos políticos, a França ou a Alemanha, poderosa massa etnocultural, conhecem no seu interior as dores inéditas de uma mudança de ser, estar, actuar no mundo que ninguém sabe como assumir. O caso de Portugal é único. Nunca esteve acompanhado na definição do seu destino. Está agora acompanhado de mais, de certo modo sobreprotegido, contente com a companhia e as ajudas que recebe, que o compensam do Império perdido e, aparentemente, não o privam de nada. Como no célebre monólogo de Gil Vicente, pode ocupar com desembaraço os lugares de «tudo» e de «ninguém». Mas, obscuramente, no meio de orgias pagas com o dinheiro dos outros, pela primeira vez, Portugal não sabe bem o que é. Não sabe bem o que é como destino.

Trazida pela força das espadas e uma aspiração intermitente, mas nunca extinta, de um estatuto similar ao das nações da Europa desde o fim da segunda guerra mundial, a democracia instaurada pela Revolução de Abril, em 1974, nasceu acompanhada da vontade de inventar um outro destino para Portugal. Um destino inédito, excepcional no contexto ocidental da Europa, nada menos que o de uma «democracia popular». As forças armadas, fascinadas pelo triunfo, que parecia imparável, do modelo guerrilheiro que triunfara no Vietname e alastrara aos países em luta pela independência, não tinham um projecto claro para o País, nem outra ideologia que a vulgata marxista. Pelo menos, os mais politicamente conscientes. Durante treze anos de guerra colonial na Guiné, em Angola e em Moçambique, milhares de quadros milicianos, estudantes, médicos, intelectuais foram mobilizados para a última e absurda cruzada contra o independentismo africano. A história desta mobilização - à parte a sua versão em meia dúzia de excelentes romances que mais tarde a irão ficcionar - não está escrita. Mas o essencial dela consiste numa lenta e eficaz impregnação da clássica e apolítica mentalidade militar por um discurso crítico, antimilitarista e, sobretudo, de ideologia revolucionária, marxista ortodoxa ou maoista que desde há muito era já, em Portugal, o ideário difuso, amplamente hegemónico, da cultura portuguesa de oposição.

Com o triunfo da Revolução dos Cravos muita gente soube com espanto que o Partido Comunista Português, que a propaganda do regime diabolizara em termos grotescos, pensando saber o que fazia, tinha um número exíguo de militantes. Mas este facto só torna mais extraordinária a amplitude, para não dizer a hegemonia quase absoluta, em termos de discurso popular difuso, mas mais eficazmente em cultura estruturada dominante, da versão portuguesa do marxismo. Nada ou pouco de teoria num país avesso a elucubrações filosóficas, com um teor de analfabetismo superior ao do resto da Europa, impossibilitado, por assim dizer, pela própria maneira de vestir de aceder a níveis de educação superiores à instrução primária. A «divisão de classes» estava inscrita nas caras, nos usos e nos costumes. E assim se manteve até aos anos 60, começo das guerras ocultadas de África e das não menos ocultadas emigrações clandestinas da imensa massa de trabalhadores de estatuto medieval, como com bastante verdade e muito fervor as descrevera, desde os anos 40, a literatura portuguesa. Do inconsciente discurso marxista - que a pouco mais se resumia que à admiração e à fé difusa de que algures, na União Soviética, estava nascendo uma sociedade e um homem novos - surgiu a nebulosa cultural, de múltiplas expressões associativas, cineclubes, academias de música, saraus, teatro, recitais, que no seu conjunto constituíram, não apenas o que literariamente assim se chama, mas essa autêntica expressão, ao mesmo tempo popular e intelectual, conhecida por neo-realismo.

Hoje, o neo-realismo parece pertencer só à história. Tem mesmo um museu que cultiva as suas relíquias e a sua memória, transfigurada, mas menos morta do que se supõe. Nem o fim da União Soviética o abalou profundamente. Com o hegemonismo dos anos 40 até à década de 60, o neo-realismo não é nem pretende ser o que foi. Está diluído na difusa «cultura de esquerda», entre envergonhada e auto-satírica. A par de uma nova versão dessa cultura, continua a ocupar na crítica literária, de cinema, de teatro, na própria filosofia, um espaço considerável. Tanto mais eficaz e mesmo necessário quanto, à parte a nova cultura lúdica, aparentemente alheia a opções ideológicas maniqueizantes, como as da época de Salazar e do imediato pós-Abril, surgida nos meados dos anos 80, o panorama cultural da democracia contemporânea, trazido pelo 25 de Abril, deixou de ser l'enjeu de qualquer projecto em que esteja em causa o destino de Portugal.

Não significa isso que, neste momento, o nosso país se tenha tornado um deserto cultural. Bem pelo contrário. Em profundidade, e em domínios destinados com o tempo a reformular e a revisitar as diversas mitologias culturais, a maioria delas merecendo pouco esse nome por serem eco do mero estado político ou ideológico da Nação, Portugal está sofrendo uma metamorfose cultural de rara intensidade. Determinada por uma séria revisitação do seu lastro histórico e cultural próprio - em arqueologia, em história, em organização administrativa e jurídica autónomas, em vida simbólica -, tanto como pela pressão de novos saberes e técnicas que já não nos chegam com anos-luz de atraso, mas em tempo real. Embora tudo se passe, em geral, em compartimentos estanques, sem enquadramento num plano que vise simbolicamente esse «outro Portugal», mais interessante que o sonhado, para folclóricas exibições para o mundo ver, como Quinto Império. O Quinto Império está em nossa casa se o não leiloarmos tão obscenamente na feira dos mitos extintos.

E é aqui que o sintagma «Portugal como destino» adquire a sua pertinência. De uma certa maneira, como a última exposição do século o mostrou - ao menos em parte e através do seu conceito «oceânico» -, o mundo está todo em Portugal e Portugal em parte alguma. Parece o sonho de Pessoa, mas não é. É mesmo o contrário. A simbólica dispersão oceânica não nos trouxe de volta o «mar português», este sentimento de ser uma «realidade específica» em diálogo com o mundo, um sítio nosso, e não um espaço de reciclagem virtual das invenções, dos sentimentos, dos escândalos dos outros, à la page pelos meridianos - de resto inacessíveis e, no fundo, desinteressantes - de Amsterdão, ou de São Francisco, ou da nova Moscovo.

A história e o destino de Portugal nunca foram trágicos fora da tragédia adiada que a vida é. Também não o são agora. Pela primeira vez, o nosso país vive-se a si mesmo e começa até a ser visto pelos outros, que sabem onde ficamos e quem somos, como um povo insolentemente feliz. Exibicionistamente feliz, até, como nos está nas veras da alma. Antes isso que o masoquismo, um tudo nada hipócrita, com que éramos «os lusíadas coitados». Mas de que está cheio este novíssimo contentamento de arraial minhoto? Da total ausência de interesse pela «ideia de Portugal» que tenha qualquer conteúdo além do da sua representação, da sua imagem, do seu look no espelho alheio, seja ele desportivo, turístico, artístico, cultural, já que não é fácil imaginar que aí figure como uma referência obrigatória na ordem económica ou científica. No meio século de cultura salazarista, Portugal só tinha «exterior». Ele mesmo era uma ilha, um «oásis de paz», como lhe chamou Marcelo Caetano, e só podia distrair-se com a balbúrdia do mundo e as suas extravagâncias. Desde há um quarto de século, sem cuidados de império, rendeiros módicos da nova Europa, podemos cultivar, enfim, o nosso jardim, como o Cândido de Voltaire. Não sem sucesso em tudo o que diz respeito a alindamento público e doméstico, ao acesso a um conforto que a segunda vaga migratória trouxe até às aldeias camilianas da província portuguesa, prelúdio a uma «mundialização» de comportamentos, costumes, divertimento nocturno e diurno que, pela primeira vez ou segunda, se pensarmos nos Descobrimentos ou na revolução do caminho-de-ferro, pôs termo, real e metafisicamente, ao fosso característico da cultura portuguesa e da maneira como durante séculos se viveu e se amou nesse viver. Refiro-me, naturalmente, à tão nacional dicotomia - ao mesmo tempo geográfica, metafísica e simbólica - do cá dentro e lá fora.

Ao fim de oito séculos estamos cá dentro. Não em fuga de um fantasma castelhano, nem perdidos no mar em busca de casa menos ameaçada e mais rica, mas na nossa casa, de camoniano baptismo. Uma publicidade adequada à nossa nova situação nacional definiu com génio a essência do nosso sonho imemorial de portugueses: viaje lá fora cá dentro. Em suma, não saia do útero divino que a história concebeu expressamente para si. Aqui sim, neste consensualismo narcísico sem precedentes, podíamos contemplar, misticamente, se não o utópico «fim da história», o bem-aventurado fim da nossa, de portugueses. E dar como exausto o próprio tema do destino de Portugal, dissolvido, de uma vez para sempre, na água lustral da sua imersão na universalidade de todos e de ninguém.

Sem inimigos - desde a sua hora medieval -, Portugal teve sempre tendência a afogar-se em si mesmo. Nunca, a bem dizer, teve outro - um realmente outro com o qual se comparasse, combatesse e contra o qual se construísse. Nem o muçulmano, nem o africano, nem o índio do Brasil, nem o asiático, salvo em breves segundos e em paragens oníricas, lhe foram essa outra cultura próxima e viva, contra a qual ou com a qual a sua pudesse travar o diálogo criador, a polémica vital, que dentro de portas era exígua ou silenciada. Nunca tivemos, a sério, autênticos movimentos revolucionários, salvo no estilo inimitável do Gattopardo. Tivemos, em vez disso, grandes ou pequenas «revoluções culturais» que, pela força das coisas, elevámos a acontecimentos míticos. Que mais não seja, porque foi nelas e através delas que pensámos o destino de Portugal e, por tê-lo pensado, o criámos. Graças, sem excepção, a um mero acaso, sempre qualquer raio de extemporânea inquietação atravessou fronteiras e veio desinquietar, nas margens líricas do Minho, do Mondego ou do pátrio Tejo, a gente sensível aos mistérios do coração, da história e da humanidade em geral.

Fizemos epopeias dessas polémicas literárias ou ideológicas que noutros recantos da Europa, para onde entrámos como cordeiros imaculados, foram guerras religiosas e massacres pouco santos. Camões, Francisco Manuel de Melo, Cunha Brochado, Bocage, Garrett, Herculano, Antero, Oliveira Martins, Camilo, Junqueiro, Ramalho, António Sardinha, Raul Brandão, Aquilino Ribeiro, Raul Proença, António Sérgio, José Régio, Torga, Jorge de Sena, António José Saraiva, Bento de Jesus Caraça, Vitorino Magalhães Godinho deram vida e letra intermitente a esse diálogo com Portugal no momento em que o mundo - o que mais de perto nos interpelava - dialogava connosco. E assim nos confirmavam na ideia de que Portugal não só era um destino empírico como os outros, mas também se vivia como um destino, um lugar de sentido e busca sem fim.

Só patologicamente os países são sujeitos de discursos que mais não visam que a divinização empírica da sua violência, do seu poder, da sua técnica e mesmo de uma cultura que devia ser a consciência aguda da sua relatividade. Ninguém quer para Portugal discursos míticos que subtraiam o País à sua vida e história efectivas para o depor, como ao rei Artur, fora deste mundo e dos seus combates. De mais o fizemos e só raramente lhe emprestámos a configuração do mito que não é anti-história, mas tempo que confere à vida a pouca ou inesgotável eternidade que comporta. Neste século, só dois poetas subtraem o «destino» de Portugal às paráfrases históricas, políticas e ideológicas que outros, notáveis na sua ordem, lhe consagraram: Teixeira de Pascoais e Fernando Pessoa. Na ausência de uma grande tradição filosófica, coarctada no seu voo, mesmo de inspiração ortodoxa, a incoercível liberdade de exprimir a nossa vida imaginária sempre se refugiou sob o manto diáfano e luminosamente obscuro da poesia.

Depois de Camões, contornando o lugar extinto de Antero, Pascoais e Pessoa conceberam a empresa de «imaginar» um destino para Portugal. Com uma radicalidade sem exemplo. Reimaginando-o, não «pensando-o» em moldes ou exemplos que nunca haviam sido os seus e adaptados como se o fossem, se foi ele dissolvendo num país sempre atrasado na imitação de modelos alheios que, como amigos de Job, vinham até à sua enxerga para o consolar. Portugal não foi o único país da Europa que se contorcionou na impotência de se viver e sentir menos do que era ou tinha sido por não estar à altura de uma modernidade incontornável por fora e, mais ainda, por dentro. A questão ainda não terminou, inverteu apenas os termos em que era vivida nos fins do século xix e princípios do século xx. A Rússia de Dostoievski e de Tolstoi e a Espanha de Unamuno transformaram o seu mal-estar civilizacional e histórico em drama espiritual e exportaram-no para o mundo, primeiro simbólica ou miticamente, depois nas convulsões de uma revolução destinada a mudar não apenas «o destino de uma nação», mas também o da humanidade inteira.

A nossa revolução foi de outra ordem, religiosa, se a religiosidade entre nós não fosse tão equivocamente pleonástica. Tanto em Pascoais como em Pessoa, em última análise, e pese embora ao hugolismo poético de Pascoais, a inspiração é de matriz niilista e mesmo anarquizante, elegíaca no poeta do Regresso ao Paraíso e hiperbolicamente voluntarista - embora sempre onírica e hermética - na do autor da Ode Marítima e da Mensagem. Pascoais e Pessoa nem se amaram nem se compreenderam. Talvez porque visassem a mesma coisa de maneira diversa e, no fundo, dialecticamente convergente.

Com ambos terminou, por ausência de matéria, a longa e estéril litania da decadência de Portugal, que só um infeliz amor ao que fôramos e já não podíamos ser, nesses perdidos termos, dignifica a nossos olhos. As vicissitudes históricas do Portugal do fim da Monarquia e dos começos da República interessaram os homens pouco «políticos» que foram Pascoais e Pessoa. Depois de um momento eufórico, o desencanto foi comum. Um desencanto que não diz respeito à situação efectiva de um país em crise profunda, onde nem um nem outro podiam ser actores políticos. Só profetas, como o tentara ser, em termos políticos obscuros, Guerra Junqueiro, ou messias sacrificiais, à Sidónio Pais. Eles seriam os profetas de um Portugal que, para um e para outro, deixara de existir.

Retirado no seu solar de Amarante, Pascoais sepulta-se, literalmente, num tempo português de tipo novo, nem passado, nem presente, nem futuro, apenas serenamente intemporal. Melhor seria dizer, mítico. Paisagem, tolstoiano viver de morgado, metaforizando como um poeta homérico ou bíblico a mais quotidiana realidade, convocando com uma familiaridade de sonâmbulo todos os deuses da mitologia ou da história, de Prometeu, seu ícone mais íntimo, a S. Paulo ou Napoleão, Pascoais habitou, sem mais paroxismos e angústias que as líricas, a sua morada de Belle au bois dormant. De que nunca quis acordar porque nunca se imaginou adormecido. Apenas poeta que visionara de uma vez para sempre que aquilo que chamamos realidade não é sequer a platónica aparência que algures «está mais perfeita».

A maioria dos simbolistas europeus brincaram ao simbolismo ou pintaram de azul o seu sentimento de irrealidade. Pascoais foi um simbolista sem símbolo. Tudo lhe era, simultaneamente, a plenitude do que podia ser e a sua inexistência. Existia com o sentimento de êxtase no que se desvanece ou é evanescente: sombra, luar, aparências fantásticas, como se desde sempre o coração lhe tivesse desertado a vida. Da mesma maneira, confere a Portugal e ao seu destino uma existência fantasmática. É como um campo santo iluminado de fogos-fátuos, Camões, Garrett, Antero, Nobre, Bernardim, todos quantos, ao longo de um tempo que só toca a fímbria da história, juntaram uma a uma as pétalas da flor da noite primordial que só antevemos e aspiramos quando a saudade nos toca. E dessa flor sem nome entre os pensamentos, perfume da vida quando já perdeu, como a face de Inês, a forma e a cor, Pascoais fez, não, como se diz, uma «metafísica», mas o nome próprio de Portugal.

Depois de tantos séculos à procura de si mesmo, Portugal tinha, sublimado e fora da história, um nome. Tão previsível e óbvio que se tornou a universal e folclórica palavra de passe da «identificação portuguesa». Até se converter na própria imagem do nosso anonimato. Enraízam na mesma matriz histórica, poética, cultural, as visões da saudade segundo Pascoais e Fernando Pessoa. Por vezes é impossível ou vão separá-las. Mas não têm o mesmo conteúdo sentimental nem a mesma função enquanto ontologia inseparável da figura de Portugal e da visão que cada um atribui ao nosso destino.

O Portugal de Pascoais, como a saudade com que se identifica e recobre, não só estão fora do mundo, como são, de algum modo e radicalmente, antimundo. O Portugal de Pessoa, como história, política e cultura, também deixou de estar num tempo digno desse nome, mas, como o Holandês Voador, continua a percorrer os mares e os tempos que foram seus para atingir uma outra margem de que a da história foi apenas antevisão, «esgar e assombro». É a mitologia portuguesa no seu conjunto - desde Ulisses a Viriato, de Nun'Álvares a D. Sebastião, de Bandarra a Vieira - que deve despertar da sua «falsa morte», abandonar a sua pequena casa lusitana e fundir-se, como outrora o fizera em nome de um Cristo conquistador, travestido pelo fanatismo e pela ignorância, num império que não possa morrer, o da «guerra sem guerra», onde conheceremos, por fim, o nosso verdadeiro nome.

Sob o modo profano, e em oposição ou repulsa contra esta Mensagem - a de Pascoais não sofrera menos desleitura -, a cultura pós-25 de Abril substitui estes modelos poético-míticos, caucionadores de um nacionalismo agressivo e cego, por um modelo de vocação não apenas revolucionária, mas universalista. Não caía do céu, como dissemos, e tinha, entre outras virtudes, a de se apresentar como a mais racional e adequada a um país à deriva, mas cioso da sua autonomia como poucos. Ninguém sabe o que poderia ter sido um Portugal transformado em «democracia popular». Do que não há dúvida é de que, nessa época, o destino imediato de Portugal foi rudemente discutido e, com ele, a questão mais vasta e sempre actual de «Portugal como destino». Reinventou-se à pressa uma nova mitologia portuguesa, remeteram-se para a sombra «heróis da terra e do mar», o próprio Épico ficou de reserva, imaginaram-se aliados que nunca tinham sido nossos, em suma, entre boas intenções a suprir o esquecimento do passado, qualquer coisa de novo parecia desenhar-se em Portugal. Era só falta de memória e, provavelmente graças a ela, uma vez o falso e o verdadeiro pânico passados, voltámos, quase sem transição, se não aos «antigos tempos», aos mesmos caseiros e deliciosos negócios públicos, instituídos pouco a pouco como uma festa permanente. Do destino de Portugal e ainda mais de Portugal como destino, com raríssimas excepções, nunca mais se ouviu dizer uma palavra. Uma palavra política autorizada, entenda-se. É verdade que estávamos sedentos de democracia, que a atmosfera do País se desdramatizou, que as «questões graves» que temos são abstractas e longínquas e que a própria Europa que, pela primeira vez, nos devia «interpelar» nos cumulou de benesses e garante o nosso miraculoso estatuto de povo com direito de palavra nos negócios do mundo.

Tem algum sentido para uma velha nação, entrando em festa no terceiro milenário, dedicar-se ao arcaico exercício dos seus handicaps não menos milenários, ao comentário crítico da sua vida pública imaginariamente dinâmica, novo rica, gozando-se a si mesma numa televisão criada para dar a ilusão de uma familiaridade em pantufas com os donos de tudo numa sociedade apesar de tudo modesta, ocupar-se de um assunto tão obscuro como o do nosso lugar no mundo e da figura que desejamos deixar para os que nos sucederem?

É verdade que, contrariamente ao que aconteceu noutros tempos, temos uma certa imagem «publicitária» no mundo. Que, nos últimos quinze anos, o que podemos considerar como mais representativo do que somos na ordem da cultura sofreu uma inegável mudança. Consola verificar que os grandes nomes das letras, das artes, da arquitectura, da poesia, do teatro, do cinema começam a fazer parte da paisagem europeia. Acontece até que esse «exame» europeu ou mundial influencia, embora nem sempre positivamente, o que mais importa, que é o diálogo de nós com nós próprios, a respeito de tudo, mas, na ordem natural das coisas, connosco mesmos. Na verdade, a não ser por motivos extraliterários ou extra-artísticos, a função crítica deixou praticamente de existir em Portugal. Havia mais nos saudosos tempos de Gaspar Simões. Ao menos, os criticados preocupavam-se com ela. A vida cultural portuguesa parece - ou vive - em estado de incandescência. Mas nenhum «grito» à Münch sai dos templos onde tanto se oficia. Redescobrem-se ou reciclam-se os Brecht e os Thomas Bernard. Mas em que espaço oco senão no de uma guerra fria extinta que para nós só existiu no papel e, mesmo assim, silenciada?

Regressemos a Portugal, como nos tempos de Garrett. Não por snobismo às avessas ou arcaísmo chique. Mas para saber quem somos, onde estamos, agora, neste país pseudo-europeu, imerso, ao menos por fora, na maré de uma mundialização que, com raras excepções, é a forma de evasão mais superficial que este velho país de funda civilização conheceu desde que a burguesia do tempo de Eça ia até Paris para entrever por um binóculo alugado os dessous excitantes das filles do Moulin Rouge.

Neste fim de milénio, em vésperas de um quarto de século de democracia, Portugal não está exactamente nem em «tempos de apagada e vil tristeza» - que já outrora só seria a de poetas impecuniosos -, nem no «nevoeiro» apocalíptico da Mensagem, e ainda menos nos tais ominosos tempos em que as paredes, e sobretudo as mesas dos cafés, tinham ouvidos. A era da transparência satisfaz-nos todas as curiosidades, até as chamadas sãs. Só alguns misantropos irredutíveis não ajudam a esta missa cantada do nosso fim de século. São os últimos abencerragens da nunca esquecida Geração de 70? Que queriam há mais de um século estes sonhadores de Portugal-Outro? Que tivesse as ideias, as comodidades que não tinha? Que abdicasse de ambições planetárias que naufragavam todas à saída da Barra, onde Cesário as imaginava? Hoje tudo isto caducou. Temos tudo e o resto. Quem seja o dono desse «tudo» importa pouco. E, todavia, como sempre, a euforia nacional parece excessiva e artificial. Gozamo-la, mas não a somos. Uma parte da existência nacional é intrinsecamente passiva. Como já o era na época do Gama, mas rematada pela esfera armilar. Provavelmente é só isso que nos falta: simbólico! Festejamo-nos a nós mesmos, mas em função de nada. Continuamos por dentro no século xvi e a imensa água em que nos banhamos não cura mais que Tétis as dores incuráveis do Adamastor. A ideologia da nossa Expo em bem pouco diferiu nisso da «imperial» dos anos 40.

De quem a culpa, se culpa há? De todos e de ninguém, que agora não a podemos pôr no nacionalismo arcaico - e nem tanto como isso - de Salazar. Da democracia? Mas a democracia somos nós todos. Neste último quarto de século realizámos muitas e belas coisas, reparámos algumas injustiças, melhorou a qualidade de vida para a generalidade dos cidadãos, mas falhámos o que se chama a «revolução cultural». Ou, para que o conceito não suscite maus pensamentos, a necessária, complexa, delicada desconstrução de uma ideologia estruturalmente imperial sem império, militante, hagiográfica, ultranacionalista, aberta ou inocentemente hostil à inspiração democrática, sem a qual não era viável superar meio século de «pensamento único». Para isso, a jovem democracia não estava preparada, ou estava preparada às avessas. Dos dois partidos dominantes, um não estava interessado nem porventura sentia necessidade desse aggiornamento, humilde, mas de infinitas consequências. No essencial, a sua visão ideológica e pedagógica não diferia muito ou nada da do antigo regime. Quanto ao Partido Socialista, apenas acabado de nascer, solicitado pelo combate político, a cultura foi o menor dos seus cuidados. Só o Partido Comunista possuía uma ideologia pedagógica e militantemente cultural. Passado um momento de exaltação, percebeu que a sua vitória era, grosso modo, não se mexer. Militantes, ou simpatizantes, ocupavam há muito não só os cargos para que tinham sido naturalmente habilitados, como os organismos de direcção ou consulta que se mostraram decisivos na primeira fase da «expurgação» salazarista. Toda esta história está por fazer.

Paradoxalmente, não foi a esse nível que a democracia - em particular a que representava uma visão liberal da cultura - se mostrou mais carente. Quando chegou a sua vez de governar, o PS não tinha quadros para competir com os quadros mais ostensivamente representativos da antiga ideologia cultural. O mais extraordinário foi que os não tivesse e escolhesse, por mera razão de classe, de amizades, de estrito burocratismo, para confiar organismos capitais na concepção e gestão de uma nova política cultural, militantes notórios e zelosos da antiga ordem salazarista. E até ultra-salazarista. Com eles entraram para a extensa rede da cultura um sem-número de funcionários, excelentes alguns deles, que vinham todos da fina flor do antigo regime. A mesma classe ilustrada de antes do 25 de Abril ou os seus familiares e herdeiros são os cronistas, os Fernão Lopes, os ordenadores dos fastos de uma época que só pela ocupação espectacular do espaço mediático se distingue daquele funcionalismo cinzento, do culto moderado do chefe que nós vivemos num pesadelo calafetado. Não admira que, pouco a pouco, o povo português, o mesmo que, interrogado na Expo. não sabe e confessa não saber onde está (só sabe que aquilo «não parece Portugal»), esteja agora confrontado com a vertigem de uma cultura comunicacional de que usufrui alguns prazeres psicadélicos sem ter praticamente saído do espaço real e simbolicamente opaco de uma cultura oral que agora lhe é vendida ou ele mesmo a vende como se acedesse às delícias da sua identidade divina.

O paradoxo é que este Portugal de fim de século nunca foi tão culturizado como hoje. Não por terem acedido a um saber mais diversificado e partilhado novas gerações de adolescentes - e, neste capítulo, a democracia trouxe ou está sofrendo uma autêntica mutação -, mas porque, sob essa acumulação de conhecimentos pragmáticos, a filosofia que os subdetermina não comporta, ou comporta escassamente, o conhecimento crítico da realidade que nos cerca ou do mundo onde vivemos. E não só entre nós isso acontece. A finalidade, expressa ou não, dessa culturização é a do acesso, tanto quanto possível lúdico, a uma visão caleidoscópica de uma informação de onde, salvo para uma elite mundial, desapareça a necessidade e o gosto de conhecer, como se dizia classicamente, «a razão das coisas».

Nunca a humanidade teve ao seu alcance conhecimentos mais exactos e sublimes acerca do universo. Vividos como pura diversão. A curiosidade que durante séculos - e hoje numa parte quase secreta da humanidade - excitou o espírito dos homens é sarcasticamente aludida como um reflexo arcaico e o tempo dela aludido com desdém como o «século das Luzes». O nosso, depois de ter sido, como escreveu Camus, o «século da escravidão» (voluntária), termina banhando-se não apenas nas revistas da ignorância snob para gerações ostensivamente felizes com ela, mas com uma vaga de fundo de obscurantismo cultivado expressamente para alimentar o desejo de pseudomistérios ou o bem-estar de uma humanidade momentaneamente (ou definitivamente) alheia às questões que, na sua idade de ouro pensante, Emanuel Kant punha por ela.

O comércio desta auto-intoxicação da humanidade por si própria é hoje o mais rendoso do planeta. No século xvi, Copérnico ou Bacon podiam penosamente comunicar os seus «pensamentos» (os que pensavam o mundo e nos quais o mundo se pensava). Hoje, o mais delirante e ignaro dos mortais pode enviar, em tempo directo, as suas elucubrações aberrantes às miríades de «sítios» onde a informação se acumula para formar a nebulosa inédita do «não-pensamento», matéria ideal para distrair a humanidade do seu inesgotável sonambulismo.

Talvez por se imaginar no «fim dos tempos», a humanidade explora deliciada a hipótese da sua própria extinção. Mas nem todas as culturas têm o poder de sonhar grandiosamente estes paradoxais suicídios à Schopenhauer. Só por procuração, como Portugal, ou todos os outros países, salvo a América. A imaginação humana é infinita talvez, mas repetitiva numa vida de homem. Nos últimos dez anos, o mundo (isto é, a América) já se destruiu uma meia dúzia de vezes. Monstros saídos de um mar de Lautréamont ou dos sucessores medíocres de Júlio Verne ou Kubrik deitaram fogo ao único templo - premonitoriamente votado à expiação - da Casa Branca. Investidos do carisma do rei dos reis, o presidente dos Estados Unidos, Harrison Ford, Tom Hanks, Travolta, acabam por salvar a nossa atormentada morada. Não se pode insinuar com mais claridade que o único espaço simbólico da história nesta aurora daqueles tempos que Malraux imaginou «metafísicos» ou «religiosos» é já um espaço de onde a memória e a história europeias, autolegitimativas do seu poder e do seu saber, são as dessa América que, ao fim de dois séculos, se promoveu a povo eleito. Não é o único povo que se pensa assim, nem a última cultura que elevou a palavra santa a sua convicção de representar, melhor do que ninguém, o destino da humanidade. A única diferença é que este delírio, coração de todas as identidades, não tem, ao menos na aparência, outra palavra santa que a contrarie. Como recentemente se exibiu na cena do mundo, a América, transparente e divina, só conversa consigo própria. Consigo própria como espírito de Deus ou sua histórica encarnação.

Que destino fica reservado aos povos que não comungam nesta apoteose de uma América convertida em «internet de Deus»? Reinventar uma outra cultura radicalmente diferente, não por enraizar em tempos mais antigos ou supostamente menos bárbaros - que todos o são -, mas por não se imaginar, como a americana e desde o seu início, imune ao Mal e destinada democraticamente a comungar, por convicção ou sem ela, no êxtase ao mesmo tempo natural e transcendente da sua pradaria celeste.

Saído de ilusões da mesma ordem, povo missionário de um planeta que se missiona sozinho, confinado no modesto canto de onde saímos para ver e saber que há um só mundo, Portugal está agora em situação de se aceitar tal como foi e é, apenas um povo entre os povos. Que deu a volta ao mundo para tomar a medida da sua maravilhosa imperfeição.