Acrescentei pequenas secções em vários capítulos desta segunda edição e corrigi todos os erros óbvios que surgiram na primeira. A adição mais digna de nota é o novo capítulo sobre política. Actualizei também as listas de leituras aconselhadas.

Gostaria de agradecer a todas as pessoas que fizeram comentários aos rascunhos dos vários capítulos. Estou particularmente grato a Alexandra Alexandri, Gunnar Arnason, Inga Burrows, Eric Butcher, Michael Camille, Simon Christmas, Lesley Cohen, Emma Cotter, Tim Crane, Sue Derry-Penz, Adrian Driscoll, Jonathan Hourigan, Rosalind Hursthouse, Paul Jefferis, John Kimbell, Robin Le Poivedin, Georgia Mason, Hugh Mellor, Alex Miller, Anna Motz, Penny Nettle, Alex Orenstein, Andrew Pile, Abigail Reed, Anita Roy, Ron Santoni, Helen Simms, Jennifer Trusted, Phillip Vasili, Stephanie Warburton, Tessa Watt, Jonathan Wolff, Kira Zurawska e aos consultores anónimos da casa editora.

Nigel Warburton

Oxford, 1994

O que é a filosofia? Esta é uma questão notoriamente difícil. Uma das formas mais fáceis de responder é dizer que a filosofia é aquilo que os filósofos fazem, indicando de seguida os textos de Platão, Aristóteles, Descartes, Hume, Kant, Russell, Wittgenstein, Sartre e de outros filósofos famosos. Contudo, é improvável que esta resposta possa ser realmente útil se o leitor está a começar agora o seu estudo da filosofia, uma vez que, nesse caso, não terá provavelmente lido nada desses autores. Mas, mesmo que já tenha lido alguma coisa, pode, ainda assim, ser difícil dizer o que têm em comum, se é que existe realmente uma característica relevante partilhada por todos. Outra forma de abordar a questão é indicar que a palavra «filosofia» deriva da palavra grega que significa «amor da sabedoria». Contudo, isto é muito vago e ainda nos ajuda menos do que dizer apenas que a filosofia é aquilo que os filósofos fazem. Precisamos por isso de alguns comentários gerais sobre o que é a filosofia.

A filosofia é uma actividade: é uma forma de pensar acerca de certas questões. A sua característica mais marcante é o uso de argumentos lógicos. A actividade dos filósofos é, tipicamente, argumentativa: ou inventam argumentos, ou criticam os argumentos de outras pessoas ou fazem as duas coisas. Os filósofos também analisam e clarificam conceitos. A palavra «filosofia» é muitas vezes usada num sentido muito mais lato do que este, para referir uma perspectiva geral da vida ou algumas formas de misticismo. Não irei usar a palavra neste sentido lato: o meu objectivo é lançar alguma luz sobre algumas das áreas centrais de discussão da tradição que começou com os Gregos antigos e tem prosperado no século xx, sobretudo na Europa e na América.

Que tipo de coisas discutem os filósofos desta tradição? Muitas vezes examinam crenças que quase toda a gente aceita acriticamente a maior parte do tempo. Ocupam-se de questões relacionadas com o que podemos chamar vagamente «o sentido da vida»: questões acerca da religião, do bem e do mal, da política, da natureza do mundo exterior, da mente, da ciência, da arte e de muitos outros assuntos. Por exemplo, muitas pessoas vivem as suas vidas sem questionarem as suas crenças fundamentais, tais como a crença de que não se deve matar. Mas por que razão não se deve matar? Que justificação existe para dizer que não se deve matar? Não se deve matar em nenhuma circunstância? E, afinal, que quer dizer a palavra «dever»? Estas são questões filosóficas. Ao examinarmos as nossas crenças, muitas delas revelam fundamentos firmes; mas algumas não. O estudo da filosofia não só nos ajuda a pensar claramente sobre os nossos preconceitos, como ajuda a clarificar de forma precisa aquilo em que acreditamos. Ao longo desse processo desenvolve-se uma capacidade para argumentar de forma coerente sobre um vasto leque de temas — uma capacidade muito útil que pode ser aplicada em muitas áreas.

A filosofia e a sua história

Desde o tempo de Sócrates que surgiram muitos filósofos importantes. Já referi alguns no primeiro parágrafo. Um livro de introdução à filosofia poderia abordar o tema historicamente, analisando as contribuições desses grandes filósofos por ordem cronológica. Mas não é isso que farei neste livro. Ao invés, abordarei o tema por tópicos: uma abordagem centrada em torno de questões filosóficas particulares, e não na história. A história da filosofia é, em si mesma, um assunto fascinante e importante; muitos dos textos filosóficos clássicos são também grandes obras de literatura: os diálogos socráticos de Platão, as Meditações, de Descartes, a Investigação sobre o Entendimento Humano, de David Hume, e Assim Falava Zaratustra, de Nietzsche, para citar só alguns exemplos, são todas magníficos exemplos de boa prosa, sejam quais forem os padrões que usemos. Apesar de o estudo da história da filosofia ser muito importante, o meu objectivo neste livro é oferecer ao leitor instrumentos para pensar por si próprio sobre temas filosóficos, em vez de ser apenas capaz de explicar o que algumas grandes figuras do passado pensaram acerca desses temas. Esses temas não interessam apenas aos filósofos: emergem naturalmente das circunstâncias humanas; muitas pessoas que nunca abriram um livro de filosofia pensam espontaneamente nesses temas.

Qualquer estudo sério da filosofia terá de envolver uma mistura de estudos históricos e temáticos, uma vez que, se não conhecermos os argumentos e os erros dos filósofos anteriores, não podemos ter a esperança de contribuir substancialmente para o avanço da filosofia. Sem algum conhecimento da história, os filósofos nunca progrediriam: continuariam a fazer os mesmos erros, sem saber que já tinham sido feitos. E muitos filósofos desenvolvem as suas próprias teorias ao verem o que está errado no trabalho dos filósofos anteriores. Contudo, num pequeno livro como este, é impossível fazer justiça às complexidades da obra de filósofos individuais. As leituras complementares, sugeridas no fim de cada capítulo, ajudam a colocar num contexto histórico mais vasto os assuntos aqui discutidos.

Porquê estudar filosofia?

Defende-se por vezes que não vale a pena estudar filosofia uma vez que tudo o que os filósofos fazem é discutir sofisticamente o significado das palavras; nunca parecem atingir conclusões de qualquer importância e a sua contribuição para a sociedade é virtualmente nula. Continuam a discutir acerca dos mesmos problemas que cativaram a atenção dos Gregos. Parece que a filosofia não muda nada; a filosofia deixa tudo tal e qual.

Qual é, afinal, a importância de estudar filosofia? Começar a questionar as bases fundamentais da nossa vida pode até ser perigoso: podemos acabar por nos sentir incapazes de fazer o que quer que seja, paralisados por pormos demasiadas perguntas. Na verdade, a caricatura do filósofo é geralmente a de alguém que é brilhante a lidar com pensamentos altamente abstractos no conforto de um sofá, numa sala de Oxford ou Cambridge, mas incapaz de lidar com as coisas práticas da vida: alguém que consegue explicar as mais complicadas passagens da filosofia de Hegel, mas que não consegue cozer um ovo.

Uma razão importante para estudar filosofia é o facto de esta lidar com questões fundamentais acerca do sentido da nossa existência. A maior parte das pessoas, num ou noutro momento da sua vida, já se interrogou a respeito de questões filosóficas. Por que razão estamos aqui? Há alguma demonstração da existência de Deus? As nossas vidas têm algum propósito? O que faz que certas acções sejam moralmente boas ou más? Poderemos alguma vez ter justificação para violar a lei? Poderá a nossa vida ser apenas um sonho? É a mente diferente do corpo, ou seremos apenas seres físicos? Como progride a ciência? O que é a arte? E assim por diante.

A maior parte das pessoas que estuda filosofia acha importante que cada um de nós examine estas questões. Algumas até defendem que não vale a pena viver a vida sem a examinar. Persistir numa existência rotineira sem jamais examinar os princípios na qual esta se baseia pode ser como conduzir um automóvel que nunca foi à revisão. Podemos justificadamente confiar nos travões, na direcção e no motor, uma vez que sempre funcionaram suficientemente bem até agora; mas esta confiança pode ser completamente injustificada: os travões podem ter uma deficiência e falharem precisamente quando mais precisarmos deles. Analogamente, os princípios nos quais a nossa vida se baseia podem ser inteiramente sólidos; mas, até os termos examinado, não podemos ter a certeza disso.

Contudo, mesmo que não duvidemos seriamente da solidez dos princípios em que baseamos a nossa vida, podemos estar a empobrecê-la ao recusarmo-nos a usar a nossa capacidade de pensar. Muitas pessoas acham que dá demasiado trabalho ou que é excessivamente inquietante colocar este tipo de questões fundamentais: podem sentir-se satisfeitas e confortáveis com os seus preconceitos. Mas há outras pessoas que têm um forte desejo de encontrar respostas a questões filosóficas que representem um desafio.

A filosofia é difícil?

A filosofia é muitas vezes descrita como uma disciplina difícil. Há vários tipos de dificuldades associadas à filosofia, algumas delas evitáveis.

Em primeiro lugar, é verdade que muitos dos problemas com os quais os filósofos profissionais lidam exigem efectivamente um nível bastante elevado de pensamento abstracto. Contudo, o mesmo se aplica a praticamente todas as actividades intelectuais: a esse respeito, a filosofia não é diferente da física, da teoria literária, da informática, da geologia, da matemática ou da história. Tal como acontece com estas e outras áreas de estudo, a dificuldade em dar um contributo substancialmente original na área respectiva não deve ser usada como desculpa para negar às pessoas comuns o conhecimento dos avanços dessas áreas, nem para as impedir de aprender os seus métodos básicos.

Neste livro tentei evitar a gíria desnecessária e explicar os termos desconhecidos a par e passo. Esta abordagem deve ser suficiente para proporcionar ao leitor um vocabulário filosófico básico, necessário para compreender alguns dos textos mais difíceis que são recomendados no final de cada capítulo.

Os limites do que a filosofia pode fazer

Alguns estudantes têm expectativas excessivamente altas em relação à filosofia. Esperam que a filosofia lhes forneça uma imagem acabada e detalhada dos dilemas humanos. Pensam que a filosofia lhes irá revelar o sentido da vida e explicar todas as facetas das nossas complexas existências. Ora, apesar de o estudo da filosofia poder iluminar algumas questões fundamentais relacionadas com a nossa existência, não oferece nada que se pareça com uma imagem acabada, se é que de facto pode existir tal coisa. Estudar filosofia não é uma alternativa ao estudo da arte, da história, da psicologia, da antropologia, da sociologia, da política e da ciência. Estas diferentes disciplinas concentram-se em diferentes aspectos da vida humana e oferecem diferentes tipos de esclarecimentos. Alguns aspectos da vida das pessoas resistem à análise filosófica e até talvez a qualquer outro tipo de análise. É por isso importante não esperar demasiado da filosofia.

Como usar este livro

Já sublinhei o facto de a filosofia ser uma actividade. Por isso, este livro não deve ser lido passivamente. Podemos limitar-nos a aprender de cor os argumentos usados aqui, mas isso, só por si, não seria ainda aprender a filosofar, apesar de proporcionar um conhecimento sólido de muitos dos argumentos básicos usados pelos filósofos. O leitor ideal deste livro será aquele que o ler criticamente, questionando constantemente os argumentos usados e concebendo contra-argumentos. Este livro pretende estimular o pensamento, e não ser uma alternativa ao pensamento. Se o ler criticamente, o leitor encontrará sem dúvida muitas coisas de que discorda, o que concorrerá para clarificar as suas próprias convicções.

Apesar de ter tentado que todos os capítulos fossem acessíveis a alguém que nunca tenha estudado filosofia, alguns são mais difíceis do que outros. A maior parte das pessoas já pensou na questão de saber se Deus existe ou não e já pensou nos argumentos a favor de ambos os lados — logo, o capítulo sobre Deus deve ser relativamente fácil de seguir. Por outro lado, poucas pessoas, à excepção dos filósofos, terão pensado detalhadamente sobre os assuntos abordados nos capítulos sobre o mundo exterior e a mente, assim como nos assuntos tratados nas secções mais abstractas do capítulo sobre o bem e o mal. Estes capítulos, especialmente o capítulo sobre a mente, podem ser de leitura mais demorada. Recomendo que comece por fazer uma primeira leitura rápida de todos os capítulos, relendo depois aquelas secções que ache mais interessantes, em vez de ler demoradamente secção a secção, arriscando--se assim a atolar-se nos detalhes sem ter percebido como os diferentes argumentos se relacionam entre si.

Este livro deverá ser útil para os estudantes consolidarem o que aprendem nas aulas e proporcionará uma ajuda na redacção de ensaios: o sumário que ofereço das principais abordagens filosóficas de cada tema, juntamente com várias críticas a essas abordagens, pode facilmente ser usado quando se procuram ideias para ensaios.

Leitura complementar

As minhas sugestões de leitura complementar são deliberadamente breves: só incluí sugestões que posso sinceramente recomendar a alguém que começa agora a estudar filosofia.

Os Grandes Filósofos, de Brian Magee (Lisboa, Editorial Presença, 1989), é uma boa introdução à história da filosofia. Consiste num conjunto de conversas com vários filósofos contemporâneos acerca de grandes filósofos do passado e é baseado na série de televisão da BBC com o mesmo nome. The British Empiricists, de Stephen Priest (Londres, Penguin, 1990), é um sumário muito claro das ideias de alguns dos mais importantes filósofos britânicos do século xvii a meados do século xx. A Short History of Modern Philosophy, de Roger Scruton (Londres, Routledge, 1989), é uma breve descrição das ideias dos grandes filósofos, de Descartes a Wittgenstein.

Os interessados nos métodos de argumentação usados pelos filósofos têm vários livros relevantes, incluindo o meu Thinking from A to Z (Londres, Routledge, 1996), A Arte de Argumentar, de Anthony Weston (Lisboa, Gradiva, 1996) e The Logic of Real Arguments (Cambridge, Cambridge University Press, 1988), de Alec Fisher. Há mais dois livros nesta área que estão esgotados, mas que existem nas bibliotecas: Thinking about Thinking, de Anthony Flew (Londres, Fontana, 1975), e Straight and Crooked Thinking, de H. Thouless (Londres, Pan, 1974).

Será que Deus existe? Esta é uma questão fundamental, uma questão que a maior parte das pessoas já enfrentou num ou noutro período da vida. A resposta dada por cada um de nós não afecta apenas a forma como agimos, mas também a forma como compreendemos e interpretamos o mundo e o que esperamos do futuro. Se Deus existe, a existência humana pode ter sentido e podemos mesmo ter esperança na vida eterna. Se não, temos de criar nós mesmos o sentido das nossas vidas: nenhum sentido será dado a partir do exterior e a morte será provavelmente definitiva.

Quando os filósofos voltam a sua atenção para a religião, costumam examinar os vários argumentos que têm sido oferecidos a favor e contra a existência de Deus. Ponderam as provas e examinam atentamente a estrutura e as implicações dos argumentos. Examinam também conceitos tais como a fé e a crença, para ver se a maneira como as pessoas falam acerca de Deus faz sentido.

O ponto de partida da maior parte da filosofia da religião é uma doutrina muito geral acerca da natureza de Deus, conhecida como teísmo. Esta doutrina defende a existência de um deus único, a sua omnipotência (capacidade para fazer tudo), omnisciência (capacidade de saber tudo) e suprema benevolência (sumamente bom). Esta perspectiva é partilhada pela maior parte dos cristãos, judeus e muçulmanos. Nestas páginas irei deter-me na ideia cristã de Deus, apesar de a maior parte dos argumentos se aplicarem igualmente a outras religiões teístas e de alguns deles serem relevantes para qualquer religião.

Mas será que o Deus descrito pelos teístas existe de facto? Poderemos demonstrar que esse Deus existe? Há muitos argumentos que têm por objectivo demonstrar a existência de Deus. Neste capítulo irei apresentar os mais importantes.

O argumento do desígnio

Um dos argumentos a favor da existência de Deus usado com mais frequência é o argumento do desígnio, por vezes também conhecido como argumento teleológico (da palavra grega telos, que significa finalidade). Este argumento afirma que, se observarmos a natureza, não podemos deixar de notar como tudo é apropriado à função que desempenha: tudo mostra sinais de ter sido concebido. Isto demonstraria a existência de um Criador. Se, por exemplo, examinarmos o olho humano, verificaremos que todas as suas ínfimas partes se adaptam entre si e que cada parte está judiciosamente adaptada àquilo para que aparentemente foi feita: ver.

Os defensores do argumento do desígnio, tais como William Paley (1743-1805), defendem que a complexidade e a eficiência de objectos naturais como o olho são indícios de que tiveram de ser concebidos por Deus. De que outra forma poderiam ter chegado a ser como são? Tal como, ao observar um relógio, podemos ver que foi concebido por um relojoeiro, também ao observar o olho, argumentam eles, podemos ver que foi concebido por uma espécie de Relojoeiro Divino. É como se Deus tivesse deixado uma marca em todos os objectos que fez.

Este é um argumento que parte de um efeito e infere a sua causa: observamos o efeito (o relógio ou o olho) e tentamos descobrir o que o causou (um relojoeiro ou um Relojoeiro Divino) a partir do exame que fizemos. O argumento apoia-se na ideia de que um objecto que tenha sido concebido, como acontece com um relógio, é em certos aspectos muito semelhante a um objecto natural, como um olho. Este tipo de argumento, ba-seado na semelhança entre duas coisas, é conhecido como argumento por analogia. Os argumentos por analogia baseiam-se no princípio de que, se duas coisas são análogas em alguns aspectos, serão também, muito possivelmente, análogas noutros.

Aqueles que aceitam o argumento do desígnio afirmam que, para onde quer que olhemos, sobretudo tratando-se da natureza — quer olhemos para árvores, falésias, animais, estrelas, quer seja para o que for —, encontramos cada vez mais indícios que confirmam a existência de Deus. Porque estas coisas são concebidas de formas muito mais engenhosas do que um relógio, o Relojoeiro Divino deve, concomitantemente, ter sido mais inteligente do que o relojoeiro humano. De facto, o Relojoeiro Divino deve ter sido tão poderoso e tão inteligente que faz sentido presumir que terá sido o Deus tradicional dos teístas.

Contudo, há fortes argumentos contra o argumento do desígnio, a maior parte dos quais foram levantados pelo filósofo David Hume (1711-1776) nos seus póstumos Diálogos sobre a Religião Natural, assim como na secção xi da sua Investigação sobre o Entendimento Humano.

Críticas ao argumento do desígnio

Uma objecção ao argumento apresentado defende que este se baseia numa analogia fraca: presume sem discussão a existência de uma semelhança significativa entre os objectos naturais e os que sabemos terem sido concebidos. Mas não é óbvio que, para usar mais uma vez os mesmos exemplos, o olho humano seja realmente como um relógio em todos os aspectos importantes. Os argumentos por analogia baseiam-se no facto de existir uma forte semelhança entre as duas coisas comparadas. Se a semelhança for fraca, as conclusões que podem ser retiradas com base na comparação serão igualmente fracas. Assim, por exemplo, um relógio de pulso e um relógio de bolso são suficientemente semelhantes para que possamos presumir terem ambos sido concebidos por relojoeiros. Mas, apesar de existir alguma semelhança entre um relógio e um olho — ambos são intrincados e cumprem as suas funções específicas —, essa semelhança é apenas vaga e quaisquer conclusões baseadas nessa analogia resultarão igualmente vagas.

A existência de um Relojoeiro Divino não é a única explicação possível de como os animais e as plantas estão tão bem adaptados às suas funções. Em particular, a teoria da evolução pela selecção natural, defendida por Charles Darwin (1809-1882) no seu livro A Ori-gem das Espécies (1859, trad. 1961), oferece-nos uma explicação alternativa, largamente aceite, deste fenómeno. Darwin mostrou como, pelo processo da sobrevivência do mais apto, os animais e as plantas melhor adaptados ao seu meio ambiente sobrevivem e transmitem os seus genes aos seus descendentes. Este processo explica como as maravilhosas adaptações ao meio ambiente que encontramos nos reinos animal e vegetal podem ter ocorrido, sem precisar de introduzir a noção de Deus.

Claro que a teoria da evolução de Darwin não refuta de forma alguma a existência de Deus — na verdade, muitos cristãos aceitam-na como a melhor explicação de como as plantas, os animais e os seres humanos se tornaram no que são hoje: eles acreditam que Deus criou o próprio mecanismo da evolução. Contudo, a teoria de Darwin enfraquece, de facto, a força do argumento do desígnio, uma vez que explica os mesmos efeitos sem mencionar Deus como causa. A existência desta teoria acerca do mecanismo da adaptação biológica impede o argumento do desígnio de constituir uma demonstração conclusiva da existência de Deus.

Mesmo que, apesar das objecções mencionadas até agora, o leitor ache convincente o argumento do desígnio, deve reparar que este argumento não demonstra a existência de um deus único, todo-poderoso, omnisciente e sumamente bom. Um exame mais minucioso do argumento mostra que este tem várias limitações.

Em primeiro lugar, o argumento não consegue, de forma alguma, sustentar o monoteísmo — a ideia de que só existe um deus. Mesmo que o leitor aceite que o mundo e tudo o que ele contém mostra claramente sinais de ter sido concebido, não há razão para acreditar que foi tudo concebido por um só deus. Porque não poderia ter sido tudo concebido por uma equipa de deuses menores trabalhando em conjunto? Afinal de contas, a maioria das grandes e complexas construções humanas, como os arranha-céus, as pirâmides, os foguetões espaciais, etc., foram construídos por equipas de indivíduos; por isso, se levarmos a analogia a sério, a sua conclusão lógica irá conduzir-nos à convicção de que o mundo foi concebido por um grupo de deuses trabalhando em equipa.

Em segundo lugar, o argumento não apoia necessariamente a perspectiva de que aquele ou aqueles que projectaram o mundo são todo-poderosos. É plausível argumentar que o universo tem vários «defeitos de concepção»: por exemplo, o olho humano tem uma tendência para a miopia e para criar cataratas com a idade — o que dificilmente pode ser considerado a obra de um criador todo-poderoso que desejasse criar o melhor mundo possível. Tais verificações poderiam levar algumas pessoas a pensar que o Arquitecto do universo, longe de ser todo-poderoso, será antes um deus ou deuses comparativamente fracos ou talvez um deus ainda novo a experimentar os seus poderes. Talvez o Arquitecto tivesse morrido pouco tempo depois de ter criado o universo, deixando-o assim a degradar--se sozinho. O argumento do desígnio oferece, pelo menos, tantas razões para estas conclusões como para a existência do deus descrito pelos teístas. Por isso, o argumento do desígnio, por si só, não pode demonstrar que é o deus dos teístas que existe, e não qualquer outro tipo de deus ou deuses.

Por último, sobre o carácter omnisciente e bom do Arquitecto, muitas pessoas acham que o mal existente no mundo contraria esta conclusão. O mal vai desde a crueldade humana, o assassínio e a tortura, ao sofrimento causado pelos desastres naturais e pela doença. Se, como o argumento do desígnio sugere, devemos olhar à nossa volta para ver os sinais da obra de Deus, muitas pessoas acham difícil aceitar que o que vêem seja o resultado de um criador benevolente. Um deus omnisciente saberia que o mal existe; um deus todo-poderoso poderia impedi-lo de existir; e um Deus sumamente bom não quereria que o mal existisse. Mas o mal continua a existir. Este sério desafio à crença no Deus dos teístas tem sido muito discutido pelos filósofos. É conhecido como o problema do mal. Numa próxima secção examinaremos, algo detalhadamente, este problema e as várias tentativas de o resolver. Mas, para já, este problema deve pelo menos fazer-nos ponderar se é verdadeira a ideia de o argumento do desígnio oferecer razões conclusivas a favor da existência de um Deus sumamente bom.

Como podemos ver nesta discussão, o argumento do desígnio só pode oferecer-nos, na melhor das hipóteses, uma conclusão muito limitada: a de que o mundo e tudo o que nele existe foi concebido por algo ou alguém. Ir para além desta conclusão seria ultrapassar o que logicamente pode concluir-se do argumento.

O argumento da causa primeira

O argumento do desígnio é baseado na observação directa do mundo. Como tal, trata-se do que os filósofos chamam um argumento empírico. Pelo contrário, o argumento da causa primeira, por vezes conhecido como argumento cosmológico, baseia-se apenas no facto empírico de o universo existir, e não em factos particulares sobre as características do universo.

O argumento da causa primeira afirma que todas as coisas foram causadas por qualquer coisa que lhes é anterior: não há nada que tenha pura e simplesmente irrompido e começado a existir sem uma causa. Porque sabemos que o universo existe, podemos seguramente presumir que toda uma série de causas e efeitos produziram o universo tal como é hoje. Se seguirmos esta série retrospectivamente, encontraremos uma causa original, a primeira causa de todas. Esta causa primeira, afirma o argumento da causa primeira, é Deus.

Contudo, tal como acontece com o argumento do desígnio, há várias críticas a este argumento.

Críticas ao argumento da causa primeira

O argumento da causa primeira começa por admitir que todas as coisas foram causadas por qualquer outra coisa, mas depois acaba por contradizer esta ideia, afirmando que Deus foi a primeira causa de todas. Defende simultaneamente que não pode haver uma causa não causada e que há uma causa não causada: Deus. Convida-nos a perguntar: «E o que causou Deus?»

Uma pessoa que se deixe convencer pelo argumento da causa primeira pode objectar que o argumento não quer dizer que tudo tem uma causa, mas apenas que tudo, excepto Deus, tem uma causa. Mas isto também não serve. Se a série de causas e efeitos vai parar algures, por que razão tem de parar em Deus? Por que razão não pode parar antes, no aparecimento do próprio universo?

O argumento da causa primeira pressupõe que os efeitos e as causas não poderiam retroceder para sempre numa espécie de regressão infinita: uma série sem fim a retroceder no tempo. O argumento pressupõe a existência de uma causa primeira que deu origem a todas as outras coisas. Mas será que as coisas terão mesmo de ter sido assim?

Se usássemos um argumento análogo sobre o futuro, teríamos de supor que existiria um efeito final, um efeito que não seria a causa de nada para além dele. Mas, apesar de ser de facto difícil de imaginar, parece plausível pensar que as causas e efeitos se prolongam infinitamente no futuro, tal como não existe um número que seja o maior de todos, uma vez que a qualquer número que, por hipótese, seja o maior podemos sempre adicionar mais um. Se é realmente possível ter uma série infinita, por que razão não podem os efeitos e as causas prolongar-se retrospectivamente no passado, infinitamente?

Mesmo que se possa responder a ambas as críticas ao argumento, este não demonstra que a causa primeira é o deus descrito pelos teístas. Tal como acontece com o argumento do desígnio, há limites sérios ao que pode ser concluído a partir do argumento da primeira causa.

Em primeiro lugar, é verdade que a primeira causa foi, provavelmente, extremamente poderosa, de forma a poder criar e pôr em movimento a série de causas e efeitos que tiveram como resultado todo o universo tal como o conhecemos. Pode, por isso, haver alguma justificação para defender que o argumento mostra que existe um deus muito poderoso, apesar de não ser, talvez, todo-poderoso.

Mas o argumento não apresenta absolutamente nenhuma razão para aceitar que existe um deus omnisciente nem sumamente bom. Uma primeira causa não teria de ter nenhum destes atributos. E, tal como com o argumento do desígnio, um defensor do argumento da causa primeira ficaria ainda com o problema de saber como poderia um deus todo-poderoso, omnisciente e sumamente bom tolerar o mal existente no mundo.

O argumento ontológico

O argumento ontológico é muito diferente dos dois argumentos anteriores a favor da existência de Deus, uma vez que não depende de quaisquer dados empíricos. O argumento do desígnio, como vimos, depende de dados acerca da natureza do mundo e dos objectos e organismos nele existentes; o argumento da causa primeira precisa de menos dados — baseia-se apenas na verificação de que algo existe, e não o nada. O argumento ontológico, contudo, é uma tentativa de mostrar que a existência de Deus se segue necessariamente da definição de Deus como o ser supremo. Porque esta conclusão pode ser retirada sem recorrer à experiência, diz-se que é um argumento a priori.

De acordo com o argumento ontológico, Deus define-se como o ser mais perfeito que é possível imaginar; ou, na mais famosa formulação do argumento, a de Santo Anselmo (1033-1109), Deus define-se como «aquele ser maior do que o qual nada pode ser concebido». A existência seria um dos aspectos desta perfeição ou grandiosidade. Um ser perfeito não seria perfeito se não existisse. Consequentemente, da definição de Deus seguir-se-ia que Deus existe necessariamente, tal como da definição de um triângulo se segue que a soma dos seus ângulos internos será de 180 graus.

Este argumento, que tem sido usado por vários filósofos, incluindo René Descartes (1596-1650), na quinta das suas Meditações, não convenceu muita gente; mas não é fácil de ver exactamente o que há de errado nele.

Críticas ao argumento ontológico

Uma crítica comum ao argumento ontológico defende que ele permitiria que, através de definições de todo o género de coisas, pudéssemos demonstrar a sua existência. Por exemplo, podemos muito facilmente imaginar uma ilha perfeita, com uma praia perfeita, vida selvagem perfeita, etc., mas é óbvio que daqui não se segue que essa ilha existe algures. Logo, porque o argumento ontológico parece justificar uma conclusão tão absurda como esta, pode facilmente ver-se que se trata de um mau argumento. Ou a estrutura do argumento não é sólida, ou, pelo menos, um dos seus pressupostos tem de ser falso; de outra maneira, não poderia dar lugar a consequências tão obviamente absurdas.

Um defensor do argumento ontológico pode responder a esta objecção dizendo que, apesar de ser claramente absurdo pensar que podemos demonstrar a existência de uma ilha através da sua definição, não é absurdo pensar que da definição de Deus se segue que Deus existe necessariamente. Isto é assim porque as ilhas perfeitas, tal como carros perfeitos, dias perfeitos, ou seja lá o que for, são apenas exemplos perfeitos de categorias particulares de coisas. Mas Deus é um caso especial: Deus não é apenas um exemplo perfeito de uma categoria, mas a mais perfeita de todas as coisas.

Contudo, mesmo que aceitemos este argumento implausível, há mais uma crítica ao argumento ontológico que qualquer seu defensor terá de enfrentar. Esta crítica foi originalmente feita por Immanuel Kant (1724-1804).

Um celibatário pode ser definido como um homem solteiro. Ser solteiro é a propriedade essencial definidora de um celibatário. Ora, se eu dissesse «os celibatários existem», não estaria a descrever mais uma propriedade dos celibatários. A existência não é o mesmo tipo de coisa que a propriedade de ser solteiro: para que uma pessoa possa ser solteira tem primeiro de existir, apesar de o conceito de celibatário ser o mesmo, quer existam celibatários quer não.

Se aplicarmos o mesmo raciocínio ao argumento ontológico, veremos que o erro que comete é tratar a existência de Deus como se não passasse de outra propriedade, como a omnisciência ou a omnipotência. Mas Deus não poderia ser omnisciente nem omnipotente sem existir; logo, mesmo numa simples definição de Deus já estamos a pressupor que Deus existe. Acrescentar a existência como mais uma propriedade essencial de um ser perfeito é cometer o erro de tratar a existência como uma propriedade, em vez de a tratar como a condição de possibilidade para que qualquer coisa possa realmente ter uma propriedade qualquer.

Mas que dizer, então, dos seres ficcionais, como os unicórnios? Claro que podemos falar acerca das propriedades de um unicórnio, tal como ter um corno e quatro patas, sem que os unicórnios tenham de existir realmente. A resposta é esta: uma frase como «Os unicórnios têm um corno» quer realmente dizer que «Se os unicórnios existissem, teriam de ter um corno». Por outras palavras, a frase «Os unicórnios têm um corno» é de facto uma afirmação hipotética. Logo, a inexistência de unicórnios não é um problema para a perspectiva que defende que a existência não é uma propriedade.

Mesmo que o argumento ontológico seja aceite, há ainda muitos sinais de que pelo menos um aspecto da sua conclusão é falso. A presença do mal no mundo parece opor-se à ideia de que Deus é sumamente bom. Apresentarei as possíveis respostas a esta crítica na secção sobre o problema do mal.

Conhecimento, demonstração

e existência de Deus

Os argumentos a favor da existência de Deus que considerámos até agora foram todos apresentados, por vezes, como demonstrações, argumentos que produziriam conhecimento da existência de Deus.

Neste contexto, o conhecimento pode ser definido como uma espécie de crença justificada verdadeira. Se pu-déssemos saber que Deus existe, teria de ser verdade que Deus existe realmente. Mas a nossa crença de que Deus existe teria também de ser justificada: teria de ser baseada no tipo certo de dados. É possível ter crenças que são ver-dadeiras, mas injustificadas: por exemplo, posso acreditar que é terça-feira porque vi o que estava escrito no que eu acredito ser o jornal de hoje. Mas, na realidade, estava a ver um jornal velho que, por acaso, tinha sido publicado numa terça-feira. Apesar de acreditar que é terça-feira (tal como de facto é), não adquiri esta crença de forma fidedigna, uma vez que podia perfeitamente ter pegado num jornal velho que me convencesse que hoje era quinta-feira. Por isso, eu não tinha realmente conhecimento, apesar de poder erradamente ter pensado que tinha.

Todos os argumentos a favor da existência de Deus que examinámos até agora estão sujeitos a várias objecções. Se estas objecções são sólidas ou não, compete ao leitor decidir. As objecções devem, é claro, levantar dúvidas sobre a questão de saber se estes argumentos podem ou não ser considerados demonstrações da existência de Deus. Mas poderemos nós saber — esse tipo de crença justificada verdadeira — que Deus não existe? Por outras palavras, existirão argumentos que possam conclusivamente demonstrar que o deus descrito pelos teístas não existe?

Há, de facto, pelo menos um argumento muito forte contra a existência de um deus benevolente, um argumento que já usei como crítica ao argumento do desígnio, ao argumento da primeira causa e ao argumento ontológico. Trata-se do chamado problema do mal.

O problema do mal

Há mal no mundo: isto não pode ser seriamente negado. Basta pensar no Holocausto, nos massacres de Pol Pot no Camboja ou na prática generalizada da tortura. Todos eles são exemplos de mal moral e crueldade: seres humanos que provocam sofrimento a outros seres humanos por uma razão qualquer. A crueldade tem também muitas vezes como objecto os animais. Há também outro tipo de mal, conhecido como mal natural ou metafísico: terramotos, doença e fome são exemplos deste tipo de mal.

O mal natural tem causas naturais, apesar de se poder tornar ainda pior em função da incompetência humana ou falta de cuidado. A palavra «mal» talvez não seja a melhor para designar estes fenómenos naturais, que dão origem ao sofrimento humano, uma vez que é habitualmente usada para referir a crueldade deliberada. Contudo, quer lhe chamemos «mal natural», quer lhe chamemos qualquer outra coisa, a existência de coisas como a doença e as calamidades naturais tem, sem dúvida, de ser tomada em conta se queremos manter a crença num deus benevolente.

Visto existir tanto mal, como pode alguém acreditar seriamente na existência de um deus sumamente bom? Um deus omnisciente saberia que o mal existe; um deus todo-poderoso poderia evitar que o mal ocorresse; e um Deus sumamente bom não quereria que o mal existisse. Mas o mal continua a existir. Este é o problema do mal: o problema de explicar como os alegados atributos de Deus podem ser compatíveis com o facto inegável de o mal existir. Este é o mais sério desafio à crença no deus dos teístas. O problema do mal levou muitas pessoas a rejeitar completamente a crença em Deus, ou, pelo menos, a rever a sua opinião acerca da suposta benevolência, omnipotência ou omnisciência de Deus.

Os teístas têm sugerido várias soluções para o problema do mal, três das quais serão aqui consideradas.

Tentativas de solução do problema do mal

Algumas pessoas argumentaram que a presença de mal no mundo se justifica, apesar de não ser claramente uma coisa boa, porque conduz a uma maior virtude moral. Sem a pobreza e a doença, por exemplo, não seria possível a virtude moral que a Madre Teresa demonstrava ao ajudar os necessitados. Sem guerra, tortura e crueldade, os santos e os heróis não poderiam existir. O mal permite a existência do bem, supostamente maior, que este tipo de triunfo sobre o sofrimento humano representa. Contudo, esta solução está sujeita a pelo menos duas objecções. Em primeiro lugar, o grau e a dimensão do sofrimento são muito maiores do que seria necessário para permitir que santos e heróis desempenhassem os seus actos de bem moral. É extremamente difícil justificar com este argumento as mortes horríveis de vários milhões de pessoas nos campos de concentração nazis. Além disso, grande parte deste sofrimento passa despercebido e não é registado, de forma que não pode ser explicado desta maneira: em alguns casos, o indivíduo que sofre é a única pessoa capaz de aperfeiçoamento moral em tal situação, mas é altamente improvável que este aperfeiçoamento possa ocorrer em casos de dor extrema.

Em segundo lugar, não é óbvio que um mundo no qual exista muito mal seja preferível a um mundo no qual existisse menos mal e, consequentemente, menos santos e heróis. De facto, há qualquer coisa de ofensivo na tentativa de justificar a agonia de uma criança que morre de uma doença incurável, por exemplo, argumentando que isto permite que os que a presenciam se tornem melhores pessoas do ponto de vista moral. Iria realmente um deus sumamente bom usar tais métodos para nos ajudar a aperfeiçoar-nos moralmente?

Algumas pessoas defenderam a existência de uma analogia entre o mundo e uma obra de arte. A harmonia geral de uma peça de música inclui geralmente dissonâncias que são subsequentemente convertidas num acorde; uma pintura tem, tipicamente, grandes áreas de pigmento mais escuro e mais claro. De forma análoga, defende este argumento, o mal contribui para a harmonia ou beleza geral do mundo. Esta perspectiva está também sujeita a pelo menos duas objecções.

Em primeiro lugar, é pura e simplesmente difícil de aceitar. Por exemplo, é difícil de perceber como se pode dizer que alguém a morrer em grande sofrimento na cerca de arame farpado da terra-de-ninguém na Batalha de Somme esteve a contribuir para a harmonia geral do mundo. Se a analogia com a obra de arte for realmente a explicação da razão pela qual Deus permite tanto mal, isto é quase uma admissão de que o mal não pode ser satisfatoriamente explicado, uma vez que coloca a compreensão do mal para além da compreensão meramente humana. A harmonia só pode ser observada e apreciada do ponto de vista de Deus. Se é isto que os teístas querem dizer quando afirmam que Deus é sumamente bom, trata-se de um uso muito diferente da palavra «bom», relativamente ao uso habitual.

Em segundo lugar, um deus que permite tal sofrimento por motivos meramente estéticos — de forma a poder apreciá-lo da mesma maneira que se aprecia uma obra de arte — parece mais um sádico do que o deus sumamente bom de que falam os teístas. Se o papel do sofrimento é este, Deus está desconfortavelmente próximo do psicopata que põe uma bomba no meio da multidão de forma a poder observar os belos padrões criados pela explosão e pelo sangue. Para muitas pessoas, esta analogia entre uma obra de arte e o mundo teria mais sucesso como um argumento contra a benevolência de Deus do que a seu favor.

A defesa do livre arbítrio

A tentativa mais importante de solução do problema do mal é, de longe, a defesa do livre arbítrio. Trata-se da afirmação de que Deus deu o livre arbítrio aos seres humanos: a capacidade para escolhermos o que queremos fazer. Se não tivéssemos livre arbítrio, seríamos como robots, ou autómatos, sem escolhas próprias. Os que aceitam a defesa do livre arbítrio argumentam que uma consequência necessária da posse do livre arbítrio é a possibilidade de praticar o mal; caso contrário, não seria, genuinamente, livre arbítrio. Os seus defensores afirmam que um mundo no qual os seres humanos têm livre arbítrio, conduzindo-nos por vezes ao mal, é preferível a um mundo no qual a acção humana fosse predeterminada, um mundo no qual seríamos como robots, programados para praticar apenas boas acções. De facto, se fôssemos programados desta forma, não poderíamos sequer dizer que as nossas acções seriam moralmente boas, uma vez que o bem moral depende de poder escolher o que fazemos. Uma vez mais, há várias objecções a esta proposta de solução.

Críticas à defesa do livre arbítrio

O pressuposto básico que a defesa do livre arbítrio admite é o de que um mundo com livre arbítrio e a possibilidade do mal é preferível a um mundo de pessoas-robots que nunca praticam más acções. Mas será isto obviamente verdade? O sofrimento pode ser tão terrível que muitas pessoas, dada a possibilidade de escolha, prefeririam que toda a gente tivesse sido pré--programada para só praticar o bem, em vez de ter de passar por certos sofrimentos. Estes seres pré-programados poderiam mesmo ter sido concebidos de maneira a acreditarem ter livre arbítrio, apesar de o não terem: poderiam ter a ilusão do livre arbítrio com todos os benefícios que a crença de que seriam livres lhes traria, mas sem nenhuma das desvantagens.

Este argumento sugere um segundo pressuposto da defesa do livre arbítrio, nomeadamente o de que temos de facto livre arbítrio, e não apenas a ilusão de que o temos. Alguns psicólogos pensam que podemos explicar todas as decisões ou escolhas que uma pessoa faz através de um condicionamento anterior que a pessoa sofreu, de forma que, apesar de a pessoa se poder sen-tir livre, a sua acção é na realidade inteiramente determinada pelo que aconteceu no passado. Não podemos ter a certeza de que não é assim que as coisas realmente se passam.

Contudo, deve notar-se, a favor da defesa do livre arbí-trio, que a maior parte dos filósofos acredita que os seres humanos têm de facto, genuinamente, num certo sentido, livre arbítrio; e deve também notar-se que o livre arbítrio é geralmente considerado essencial ao ser humano.

Se Deus é omnipotente, é presumível que esteja dentro dos seus poderes a criação de um mundo no qual existisse livre arbítrio sem que existisse mal. De facto, um tal mundo não é particularmente difícil de imaginar. Apesar de a posse do livre arbítrio nos dar sempre a possibilidade de fazer o mal, não há razão para que esta possibilidade se torne real. É logicamente possível que toda a gente tivesse tido livre arbítrio mas tivesse decidido evitar sempre a má linha de acção.

Aqueles que aceitam a defesa do livre arbítrio responderiam possivelmente a este argumento afirmando que num tal estado de coisas não existiria verdadeiro livre arbítrio. Esta ideia está em discussão.

Os teístas acreditam, tipicamente, que Deus pode intervir e que intervém de facto no mundo, sobretudo através da execução de milagres. Se Deus intervém por vezes, por que escolhe Deus executar o que podem parecer, a quem não for crente, «truques» menores, como provocar estigmas (marcas nas mãos das pessoas, como os buracos dos pregos das mãos de Cristo), ou transformar a água em vinho? Porque não interveio Deus de forma a prevenir o Holocausto, ou toda a segunda guerra mundial ou a epidemia da SIDA?

Uma vez mais, os teístas podem responder que, se Deus tivesse intervindo, não teríamos genuíno livre ar-bítrio. Mas isto seria abandonar um aspecto da crença em Deus defendido pela maioria dos teístas, nomeadamente que a intervenção divina ocorre por vezes.

Uma crítica da maior importância à defesa do livre arbítrio afirma que este argumento só poderá, na melhor das hipóteses, justificar a existência do mal moral, o mal que resulta directamente dos seres humanos. Não se concebe qualquer conexão entre a posse de livre arbítrio e a existência de males naturais, como terramotos, doenças, erupções vulcânicas, etc., a não ser que se aceite uma es-pécie qualquer da doutrina do pecado original, segundo a qual a traição da confiança de Deus, perpetrada por Adão e Eva, terá trazido toda a espécie de mal ao mundo. A dou-trina do pecado original torna os seres humanos responsáveis por todas as formas de mal existente no mundo. Contudo, tal doutrina só seria aceitável para alguém que já acreditasse na existência do deus judaico-cristão.

Há outras explicações, mais plausíveis, do mal natural, uma das quais afirma que a regularidade das leis da natureza oferece, em geral, um maior benefício, que ultrapassa as calamidades ocasionais a que dá origem.

Sem regularidade na natureza, o nosso mundo seria um mero caos e não teríamos forma de prever os resultados de nenhuma das nossas acções. Se, por exemplo, as bolas de futebol só às vezes deixassem os nossos pés quando as chutamos, limitando-se outras vezes a ficar coladas aos pés, teríamos muita dificuldade em prever o que iria acontecer numa qualquer ocasião específica em que fôssemos chutar uma bola. A falta de regularidade noutros aspectos do mundo poderia fazer que a própria vida fosse impossível. A ciência, tal como a vida quotidiana, apoia-se na existência de muitas regularidades na natureza, na qual causas análogas têm a tendência para produzir efeitos análogos.

Argumenta-se por vezes que, porque esta regularidade é habitualmente benéfica para nós, o mal natural se justifica, uma vez que é um efeito colateral da operação regular e contínua das leis da natureza. Os efeitos benéficos gerais desta regularidade ultrapassariam os prejudiciais. Mas este argumento é vulnerável de duas maneiras, pelo menos.

Primeiro, não explica por que razão não poderia um Deus omnipotente ter criado leis da natureza que nunca pudessem de facto conduzir ao mal natural. Uma resposta possível a isto é afirmar que mesmo Deus está submetido às leis da natureza; mas isto sugere que Deus não é realmente omnipotente.

Segundo, continua a não explicar por que razão Deus não intervém para executar milagres mais vezes. Se argumentarmos que Deus nunca intervém, eliminamos um aspecto central da crença em Deus da maioria dos teístas.

O argumento dos milagres

Ao discutir o problema do mal e as suas tentativas de solução, afirmei que os teístas acreditam habitualmente que Deus executou certos milagres: na tradição cristã, estes milagres incluem a Ressurreição, a multiplicação dos pães, o ressuscitar de Lázaro, etc. Todos estes milagres teriam sido realizados por Cristo, mas os partidários do cristianismo e de outras religiões defendem muitas vezes que os milagres ocorrem também hoje em dia. Nestas páginas examinaremos a questão de saber se a afirmação de que ocorreram milagres no passado poderá proporcionar uma prova suficiente para acreditarmos na existência de Deus.

Um milagre pode ser definido como um tipo de intervenção divina no curso normal de acontecimentos que compreende o quebrar de uma lei estabelecida da natureza. Uma lei da natureza é uma generalização sobre a maneira como certas coisas se comportam: por exemplo, as coisas pesadas caiem ao chão se não as seguramos, ninguém pode ressuscitar, etc. Estas leis da natureza baseiam-se num vasto número de observações.

Os milagres devem desde logo distinguir-se de ocorrências meramente extraordinárias. Uma pessoa pode tentar suicidar-se saltando de uma ponte alta. Por uma combinação bizarra de factores, tais como as condições do vento, a capacidade de as suas roupas actuarem como um pára-quedas, etc., essa pessoa pode sobreviver à queda — o que de facto já tem acontecido. Apesar de isto ser extremamente raro, podendo mesmo ser descrito como um «milagre» pelos jornais, não é um milagre no sentido em que estou a usar o termo nestas páginas. Poderíamos dar uma explicação científica satisfatória de como esta pessoa veio a sobreviver: foi apenas um acontecimento extraordinário, e não um acontecimento milagroso, uma vez que não se violou nenhuma lei da natureza e, tanto quanto podemos saber, não esteve envolvida nenhuma intervenção divina. Contudo, se a pessoa que saltou fosse misteriosamente devolvida pelo rio de regresso à ponte, isso teria sido um milagre.

A maioria das religiões defendem que Deus fez milagres e que os relatos destes milagres devem ser tratados como uma confirmação da existência de Deus. Contudo, há fortes argumentos contra a ideia de basear uma crença em Deus em tais relatos da ocorrência de milagres.

Hume e os milagres

David Hume, na secção x das suas Investigações sobre o Entendimento Humano, argumentou que uma pessoa racional nunca deve acreditar num relato que afirme a ocorrência efectiva de um milagre, excepto se a possibilidade de a pessoa que faz o relato estar enganada for um milagre ainda maior. Mas isto, defendeu Hume, é altamente improvável que aconteça. Devemos, por princípio, acreditar sempre no que seria o menor milagre. Nesta afirmação, Hume está a jogar deliberadamente com o significado da palavra «milagre». Como já vimos, um milagre em sentido estrito é uma violação de uma lei da natureza que presumivelmente terá sido causada por Deus. Contudo, quando Hume declara que devemos acreditar sempre no que seria o menor milagre, está a usar a palavra «milagre» no sentido quotidiano, que pode incluir aquelas coisas que são apenas pouco comuns.

Apesar de Hume admitir a possibilidade da ocorrência de milagres, pensava que nunca tinha existido nenhum relato suficientemente fidedigno de um milagre no qual se pudesse basear uma crença em Deus. Hume usou vários argumentos convincentes para sustentar esta ideia.

Antes de mais, Hume analisou os indícios que temos para sustentar que qualquer lei específica da natureza é verdadeira. Para que algo seja aceite como uma lei da natureza — por exemplo, que ninguém pode ressuscitar — tem de existir o máximo possível de indícios que a confirmem.

Uma pessoa sensata baseia sempre aquilo em que acredita nos indícios disponíveis. Mas no caso dos relatos de milagres haverá sempre mais indícios que sugerem que o milagre não ocorreu do que o contrário. Isto é apenas uma consequência do facto de os milagres envolverem a violação de leis da natureza bem estabelecidas. Assim, com este argumento, uma pessoa sensata deverá encarar sempre com extrema relutância uma crença num relato que afirma a ocorrência de um milagre. É sempre logicamente possível que alguém possa ressuscitar, mas há muitíssimos indícios que sustentam a ideia de que isso nunca aconteceu. Logo, apesar de não podermos afastar absolutamente a possibilidade de a ressurreição ter ocorrido, devemos, defende Hume, encarar com extrema relutância a crença de que ocorreu realmente.

Hume apresentou vários argumentos para tornar a sua conclusão mais convincente.

Os factores psicológicos podem levar as pessoas a enganarem-se a si mesmas ou até mesmo a serem fraudulentas acerca da ocorrência de milagres. Por exemplo, é sabido que o assombro e o deslumbramento são emoções agradáveis. Temos uma forte tendência para acreditar em coisas altamente improváveis — tais como a crença de que a existência de Ovnis demonstra que existe vida inteligente em Marte, ou de que as histórias de fantasmas provam a possibilidade da vida depois da morte e outras do mesmo género — por causa do prazer que temos em alimentar essas crenças fantásticas. Analogamente, temos tendência para acreditar nos relatos de milagres, uma vez que quase toda a gente gostaria, secretamente ou não, que esses relatos fossem verdadeiros.

É também extremamente apelativo pensar que se foi escolhido para testemunhar um milagre, que se é uma espécie de profeta. Muitas pessoas gostariam de ser objecto da admiração que os seus semelhantes concedem aos que afirmam terem testemunhado milagres. Isto pode levar as pessoas a interpretar acontecimentos meramente extraordinários como milagres reveladores da existência de Deus. Pode até levá-las a forjar histórias acerca de acontecimentos milagrosos.

Os milagres têm sido defendidos por todas as grandes religiões. Os indícios invocados por cada uma dessas religiões para defender que os milagres aconteceram de facto têm força análoga e são do mesmo tipo. Em consequência, o argumento dos milagres, se fosse de confiança, demonstraria a existência dos diferentes deuses que cada religião defende. Mas é claro que todos estes diferentes deuses não podem existir simultaneamente: não pode ser verdade que exista simultaneamente o deus cristão uno e os vários deuses hindus. Logo, os milagres defendidos pelas diferentes religiões neutralizam-se mutuamente enquanto demonstrações da existência de um deus ou deuses particulares.

A combinação destes factores deve fazer que as pessoas racionais tenham relutância em acreditar nos relatos de milagres. A adequação de uma explicação natural, ainda que em si seja improvável, é sempre mais plausível do que uma explicação milagrosa. Está claro que um relato de um milagre nunca pode ser equivalente a uma demonstração da existência de Deus.

Estes argumentos não se restringem aos relatos alheios de milagres. A maior parte destes argumentos aplica-se igualmente se nós mesmos estivermos perante a extraordinária situação de pensar que testemunhámos um milagre. Todos nós já sonhámos, já recordámos mal certas coisas ou já pensámos ter visto coisas que, na realidade, não estavam realmente lá. Em todos os casos em que pensamos termos testemunhado um mila-gre é muito mais provável que os nossos sentidos nos tenham enganado do que um milagre tenha realmente ocorrido. Ou podemos ter apenas assistido a algo extraordinário e, por causa dos factores psicológicos mencionados acima, pensámos tratar-se de um milagre.

Claro que qualquer pessoa que pensasse ter testemunhado um milagre levaria esta experiência muito a sério, e com razão. Mas, por ser tão fácil estar enganado acerca destas coisas, essa experiência nunca deve contar como uma demonstração conclusiva da existência de Deus.

O argumento do apostador:

a aposta de Pascal

Todos os argumentos a favor e contra a existência de Deus que examinámos até agora pretendem demonstrar que Deus existe ou que Deus não existe. Todos eles pretendem dar-nos conhecimento da sua existência ou não existência. O argumento do apostador, derivado da obra do filósofo e matemático Blaise Pascal (1623-1662), habitualmente conhecido como aposta de Pascal, é muito diferente dos outros. O seu objectivo não é proporcionar uma demonstração, mas antes mostrar que um apostador sensato deveria «apostar» na existência de Deus.

O argumento parte da posição de um agnóstico, isto é, alguém que acredita que não existem dados suficientes para decidir se Deus existe ou não. Um agnóstico acredita que é genuinamente possível que Deus exista, mas que não há dados suficientes para decidir a questão com toda a certeza. Um ateu, pelo contrário, acredita geralmente que existem dados conclusivos a favor da inexistência de Deus.

O argumento do jogador é o seguinte. Uma vez que não sabemos se Deus existe ou não, estamos numa posição muito semelhante à de um apostador antes de uma corrida de cavalos se ter realizado ou antes de uma carta ter sido voltada. Precisamos por isso de calcular as hipóteses que temos. Mas ao agnóstico pode parecer que tanto a existência como a inexistência de Deus são igualmente prováveis. A atitude do agnóstico consiste em ficar indeciso, sem tomar nenhuma decisão em nenhuma das direcções. O argumento do apostador, contudo, afirma que a coisa mais racional a fazer é procurar que a hipótese de ganhar seja tão grande quanto possível, ao mesmo tempo que a possibilidade de perder seja tão pequena quanto possível: por outras palavras, devemos maximizar os ganhos possíveis e minimizar as perdas possíveis. De acordo com o argumento do apostador, a melhor forma de alcançar este objectivo é acreditar em Deus.

Há quatro resultados possíveis. Se apostarmos na existência de Deus e ganharmos (i. e., se Deus existir), ganhamos a vida eterna — um excelente prémio. O que perdemos se apostarmos nesta opção e verificarmos que Deus não existe não é muito, se compararmos com a possibilidade da vida eterna: podemos perder alguns prazeres mundanos, perder muitas horas a rezar e viver as nossas vidas debaixo de uma ilusão. Contudo, se escolhermos apostar na opção da inexistência de Deus e ganharmos (i. e., se Deus não existir), viveremos uma vida sem ilusão (pelo menos neste aspecto) e teremos a liberdade de gozar os prazeres desta vida sem medo do castigo divino. Mas, se apostarmos nesta opção e perdermos (i. e., se Deus existir), perdemos pelo menos a possibilidade da vida eterna e podemos mesmo correr o risco da condenação eterna.

Pascal defendeu que, enquanto apostadores perante estas opções, o curso de acção mais racional será acreditar que Deus existe. Assim, se tivermos razão, estaremos em posição de obter a vida eterna. Se apostarmos na existência de Deus e não tivermos razão, não estaremos em posição de perder tanto quanto estaríamos se escolhêssemos acreditar na inexistência de Deus e não tivéssemos razão. Logo, se queremos maximizar os nossos ganhos possíveis e minimizar as nossas perdas possíveis, devemos acreditar na existência de Deus.

Críticas ao argumento do apostador

Mesmo que aceitemos o argumento do apostador, ficamos ainda com o problema de não nos ser possível acreditar em seja o que for que queiramos. Não podemos, pura e simplesmente, decidir acreditar em algo. Não posso decidir acreditar amanhã que os porcos voam, que Londres é a capital do Egipto, ou que existe um deus todo-poderoso, omnisciente e sumamente bom. Preciso de estar convencido de que estas coisas são de facto assim antes de poder acreditar nelas. Mas o argumento do apostador não oferece quaisquer dados para me convencer que Deus existe: diz-me apenas que, como apostador, será uma boa ideia passar a acreditar que isso é verdade. Mas agora sou obrigado a enfrentar o problema seguinte: para poder acreditar em algo, tenho de acreditar que isso é verdade.

Pascal tinha uma solução para o problema de como fazer para acreditar que Deus existe quando isso vai contra os nossos sentimentos: sugeriu que a forma de o fazer era agir como se já acreditássemos que Deus existe — frequentar a igreja, pronunciar as palavras das orações apropriadas, etc. Pascal argumentou que, se dermos sinais exteriores de crer em Deus, acabaremos muito rapidamente por desenvolver a crença propriamente dita. Por outras palavras, há formas indirectas através das quais podemos gerar crenças deliberadamente.

Apostar na existência de Deus por ganharmos com isso a hipótese da vida eterna, fingindo seguidamente crer realmente na sua existência por causa do prémio que ganharemos se tivermos razão, parece uma atitude inapropriada para tomarmos em relação à existência de Deus. O filósofo e psicólogo William James (1842-1910) foi ao ponto de afirmar que, se estivesse na posição de Deus, teria grande prazer em impedir a entrada no Céu às pessoas que acreditassem nele com base neste processo. O processo parece, todo ele, ser insincero e inteiramente motivado pelo interesse-próprio.

Não realismo acerca de Deus

O não realismo acerca de Deus proporciona uma alternativa controversa ao teísmo tradicional. Os não realistas argumentam que é um erro conceber Deus como algo que existe independentemente dos seres humanos. O verdadeiro significado da linguagem religiosa não é descrever uma espécie de ser objectivamente existente; é antes uma maneira de apresentarmos a nós mesmos a unidade ideal de todos os nossos valores morais e espirituais e as exigências que esses valores nos colocam. Por outras palavras, quando um não realista deste tipo afirma que acredita em Deus, isto não quer dizer que acredite em Deus enquanto entidade realmente existente numa outra esfera, o tipo de deus descrito pelos teístas tradicionais; ao invés, quer dizer que está comprometido com um conjunto particular de valores morais e espirituais e que a linguagem da religião proporciona uma forma especialmente poderosa de apresentar estes valores. Como afirmou Don Cupitt (1934-), um dos mais bem conhecidos não realistas, «falar de Deus é falar dos objectivos morais e espirituais que devemos ter em vista e acerca daquilo em que nos devemos tornar».

Segundo os não realistas, os que acreditam que Deus existe como algo que será descoberto lá fora, como outro planeta ou como os Yetis, são vítimas do pensamento mitológico. O verdadeiro significado da linguagem religiosa, afirmam eles, é apresentar, a nós mesmos, os mais altos ideais humanos. Isto explica porque surgiram as várias religiões: cresceram como personificações de diferentes valores culturais, mas, num certo sentido, são todas parte do mesmo tipo de actividade.

Críticas ao não realismo acerca de Deus

A principal crítica ao não realismo acerca de Deus defende tratar-se esta posição de uma forma de ateísmo mal disfarçado. Dizer que Deus é apenas a soma dos valores humanos é a mesma coisa que dizer que o Deus tal como é tradicionalmente concebido não existe; a linguagem religiosa proporciona apenas uma forma útil de falar de valores num mundo sem Deus. Isto pode parecer hipócrita, uma vez que os não realistas rejeitam a ideia de que Deus tenha uma existência objectiva, ao mesmo tempo que, no entanto, querem apegar-se à linguagem e ao ritual religiosos. Parece mais honesto ser consistente com as consequências de acreditar que Deus não existe de facto e tornar-se ateu.

Uma segunda crítica à abordagem não realista à questão da existência de Deus defende que esta tem implicações muito sérias para a doutrina religiosa. Por exemplo, a maior parte do teístas acredita na existên-cia do Céu; mas, se Deus não existe realmente, é de presumir que o Céu também não (nem o Inferno, a propósito). Analogamente, se Deus não existe em sentido realista, é difícil ver como se pode oferecer uma explicação plausível dos milagres. No entanto, a crença na possibilidade dos milagres é central para muitos teístas. Adoptar uma posição não realista quanto à questão da existência de Deus implicaria uma revisão radical de muitas crenças religiosas básicas. Esta consequência não enfraquece, necessariamente e por si mesma, a abordagem não realista: se alguém estiver preparado para aceitar essas revisões radicais, pode fazê-lo de forma consistente. O que está em jogo é o facto de a perspectiva não realista implicar uma revisão substancial da doutrina religiosa básica, revisão que muitas pessoas não estariam preparadas para fazer.

Fé

Todos os argumentos a favor da existência de Deus que examinámos até agora estão sujeitos a críticas. Estas críticas não são necessariamente conclusivas. O leitor pode ser capaz de encontrar respostas às críticas apresentadas. Mas, se o leitor não encontrar respostas às críticas, quererá isso dizer que deverá rejeitar completamente a crença em Deus? Os ateus diriam que sim. Os agnósticos produziriam o veredicto «por demonstrar». Os crentes, contudo, poderiam argumentar que a abordagem filosófica, que pondera vários argumentos, é inapropriada. A crença em Deus, poderiam eles dizer, não é uma questão apropriada para a especulação intelectual abstracta, mas antes para o comprometimento pessoal. É uma questão de fé, e não de uso inteligente da razão.

A fé implica a confiança. Se estou a escalar uma montanha e confio no cabo de segurança, isto significa que confio que o cabo irá aguentar o meu peso se eu escorregar e cair, apesar de não poder ter a certeza absoluta de que o cabo irá de facto aguentar comigo antes de o experimentar. Para algumas pessoas, a fé em Deus é como a confiança no cabo: não há nenhuma demonstração reconhecida de que Deus existe e se interessa por todas as pessoas, mas o crente tem confiança na ideia de que Deus existe de facto e vive a sua vida em harmonia com essa confiança.

A atitude de fé religiosa é apelativa para muitas pes-soas e faz que o tipo de argumentos que considerámos até agora seja irrelevante. No entanto, nos casos mais extremos, a fé religiosa pode fazer que as pessoas sejam completamente cegas aos dados contra as suas ideias: pode parecer-se mais com teimosia do que com uma atitude racional.

Quais são os perigos de adoptar uma atitude destas em relação à existência de Deus, se tivermos tendência para isso?

A fé, tal como a descrevi, baseia-se em dados insuficientes. Se existissem dados suficientes para declarar que Deus existe, existiria menos necessidade de fé: saberíamos nesse caso que Deus existe. Porque há dados insuficientes para poder ter a certeza de que Deus existe, há sempre a possibilidade de os crentes estarem errados na sua fé. E, tal como acontece com a crença na ocorrência de milagres, há vários factores psicológicos que podem conduzir as pessoas a acreditar em Deus.

Por exemplo, a segurança que advém de acreditar que um ser todo-poderoso toma conta de nós é irrecusavelmente apelativa. A crença na vida depois da morte é um bom antídoto para o medo da morte. Estes factores podem ser incentivos para que algumas pessoas se entreguem à fé em Deus. É claro que isto não faz, necessariamente, que a sua fé seja deslocada; mostra apenas que as causas da sua fé podem ser uma combinação de insegurança e raciocínio caprichoso.

Além disso, como Hume defendeu, os sentimentos de assombro e deslumbramento, associados à crença em ocorrências paranormais, dão muito prazer aos seres humanos. No caso da fé em Deus é importante distinguir a fé genuína do prazer derivado do facto de alimentar a crença na existência de Deus.

Estes factores psicológicos devem fazer-nos ter cuidado antes de nos entregarmos à fé em Deus: é muito fácil, para cada um de nós, estar enganado quanto às suas próprias motivações nesta área. No fim de contas, cada crente deve ajuizar se a sua fé é ou não genuína e apropriada.

Conclusão

Neste capítulo, considerámos a maior parte dos argumentos a favor e contra a existência de Deus. Vimos que os teístas têm de enfrentar sérias críticas se quiserem manter a crença num Deus omnipotente, omnisciente e sumamente benevolente. Uma forma de responder a muitas destas críticas seria rever as qualidades habitualmente atribuídas a Deus: talvez Deus não seja inteiramente benevolente, ou talvez existam limites ao seu poder ou ao seu conhecimento. Fazer isto seria rejeitar a noção tradicional de Deus. Mas, para muitas pessoas, isto seria uma solução mais aceitável do que rejeitar completamente a crença em Deus.

Leitura complementar

Recomendo vivamente The Miracle of Theism, de J. L. Mackie (Oxford, Clarendon Press, 1992). É claro, inteligente e estimulante. Apresenta de forma mais detalhada todos os temas cobertos por este capítulo.

Diálogos sobre a Religião Natural, a obra póstuma de David Hume, publicada pela primeira vez em 1779, contém um ataque brilhante e constante ao argumento do desígnio a favor da existência de Deus. A prosa do século xviii pode por vezes ser bastante difícil de entender, mas os argumentos principais são fáceis de seguir e são ilustrados com exemplos espirituosos e inesquecíveis. Dialogues and Natural History of Religion (Oxford, Oxford University Press World’s Classics, 1993), de David Hume, é a melhor edição.

Don Cupitt esboça a sua alternativa não realista ao teísmo no capítulo final do seu livro The Sea of Faith (Londres, BBC Books, 1984).